西漢中后期的思想學(xué)術(shù)特點

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1、西漢中后期的思想學(xué)術(shù)特點災(zāi)異與禮儀——西漢中后期的思想學(xué)術(shù)特點西漢思想界一個最大的背景，乃是改造了的儒學(xué)成為漢朝乃至整個封建社會的官方意識形態(tài)。儒學(xué)成為官方意識形態(tài)其初始時期的關(guān)鍵在于武帝時期立五經(jīng)博士之舉措，然而這一舉措的本意是否就是為了罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，它又是否真正起到了罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的作用，卻是需要討論的。一錢穆在考察博士制度的衍變時指出：古代學(xué)術(shù)分野，莫大于王官與家言之別……王官學(xué)掌于史，百家言主于諸子，諸子百家之勢盛而上浮，乃與王官之史割席而分尊，于是有所謂博士。故博士者，乃以家言上抗官學(xué)而漸自躋于官學(xué)之尊之一職也。詩書六藝初掌于王官，而家學(xué)之興實本焉。百家莫先儒墨，儒

2、墨著書皆原本詩書，故詩書者，乃王官藉下流民間而漸自泯于家言之間者[1]。如果我們接受錢穆的觀點，認(rèn)為六藝與諸子的關(guān)鍵區(qū)別乃是官學(xué)與私學(xué)之分的話，那么，我們對漢武帝時期立五經(jīng)博士的行為就會有新的理解。罷百家之學(xué)，即以學(xué)術(shù)上的專制結(jié)束分裂時期的爭鳴，顯然反映了通過高度的專權(quán)以結(jié)束諸侯割據(jù)的政治形勢的需要。武帝此一舉措的本意不一定在崇儒而更可能在尊王。因為武帝罷黜百家，同樣罷黜屬于儒家的《孟子》博士?！对姟贰ⅰ稌?、《禮》、《易》、《春秋》則屬六藝，原為王官之學(xué)。在漢朝人心目中，六藝并不代表儒家，而是代表官學(xué)。儒為諸子之一，不得上儕于六藝。如劉向父子編《七略》，六藝與儒家分流。所以錢穆說：“

3、然則武帝立五經(jīng)博士，謂其尊六藝則然，謂其尊儒則未盡然也……特六藝多傳于儒生，故后人遂混而勿辨耳?！盵2]這種說法確有其相當(dāng)?shù)恼f服力與可信度。首先，武帝時期對強(qiáng)化中央集權(quán)有迫切的現(xiàn)實需要，他也采取確實了一系列的措施，罷黜百家而僅立五經(jīng)博士乃是鞏固中央集權(quán)最重要的文化措施之一──隆官學(xué)之地位以加強(qiáng)王權(quán)。其次，這種說法也較充分地說明了武帝時期政策外儒內(nèi)法的實質(zhì)（武帝獨(dú)尊的并非是儒術(shù)而是官學(xué)）。所以，我們認(rèn)為漢武帝時期立五經(jīng)博士的舉措主要目的乃是尊王而非尊儒，但這一舉措?yún)s開啟了獨(dú)尊儒術(shù)的可能。由于儒家繼承了王官之學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，尊官學(xué)同時也就是尊儒學(xué)，這使得儒學(xué)能夠成為官方意識形態(tài)。作為官方意識

4、形態(tài)的儒學(xué)自動調(diào)整自身的思想趨向而使其能投合統(tǒng)治者的需要與愛好，使其能夠為現(xiàn)實政治服務(wù)。這種調(diào)整，首先是迎合。我們知道，武帝時期，首先得寵的是春秋公羊?qū)W派。公羊?qū)W派占據(jù)官方意識形態(tài)的統(tǒng)治地位。一個顯而易見的原因，就是《公羊傳》宣揚(yáng)的思想適合漢武帝當(dāng)時的政治需要。１，《公羊傳》宣揚(yáng)“大一統(tǒng)”，例如《春秋》開卷首句“元年春，王正月”?！豆騻鳌肪徒庹f：“何言乎王正月？大一統(tǒng)也。”實際上“王正月”原本的意思是因為當(dāng)時各國歷法不統(tǒng)一，故說明是按周歷、以十一月為歲之始來統(tǒng)一歷法。董仲舒采用這句話作為政治統(tǒng)一的依據(jù)，并說“一”是“天之常道”，“常一而不滅”（《春秋繁露》卷十二《天道無二》），這對于

5、剛剛平定了七國之亂的漢朝，正在完善高度專制的封建統(tǒng)治來說，是非常適合的，他為漢武帝在政治上成就大一統(tǒng)的局面提供了經(jīng)學(xué)依據(jù)。２，“國君報九世甚至百世之仇”（用齊襄公復(fù)九世之仇的故事），合乎漢武帝反擊匈奴的需要；３，“君親無將，將而必誅”，符合漢武帝隨便殺人的需要；４，“為尊者、賢者、親者諱”，符合統(tǒng)治者成為特權(quán)階層的要求；５，《公羊傳》的“二類”（人事與災(zāi)異）理論，適合封建統(tǒng)治階級君權(quán)神授的需要[3]。其次是發(fā)展。我們知道以孔孟為代表的先秦儒學(xué)，一直只是一種理論形態(tài)和理想企畫，從未運(yùn)用到現(xiàn)實統(tǒng)治之中。胡適曾指出過先秦儒家與墨家的重大區(qū)別就在于儒家往往只是提出一個理想的目的，而極少涉及實現(xiàn)

6、目的的進(jìn)行方法和為什么要如此的理論論證。如論政治，定說“君君、臣臣、父父、子子”；或說“近者悅，遠(yuǎn)者來”；這都是理想的目的，卻不是進(jìn)行的方法。如人生哲學(xué)則高懸一個“止于至善”的目的，卻不講怎樣能使人止于至善。所說細(xì)目，如“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人父，止于慈；為人子，止于孝；與國人交，止于信?！比粏枮槭裁礊槿俗拥囊ⅲ瑸槭裁礊槿顺嫉囊?；只說理想中的父子君臣朋友是該如此如此的[4]。儒學(xué)的這種弊端，在漢朝初期的宗教政治實踐中明顯暴露了出來。漢武帝時期舉行的一系列宗教儀典，如封禪、郊祀、明堂等，儒生們一直沒能拿出相應(yīng)的能夠操作的禮儀出來。董仲舒的貢獻(xiàn)，正在于將儒家的理想目的尋

7、找一個形而上的終極依據(jù)，并將儒學(xué)從理論形態(tài)向?qū)嶋H運(yùn)用落實，從理想企畫向現(xiàn)實操作過渡[5]。這一過渡的中介就是“天人感應(yīng)”理論，并以此為主要原理而形成的災(zāi)異祥瑞之說。由此培養(yǎng)出一大批擅長災(zāi)異之說、并以此干政的儒生。元帝以后，以后倉、大小戴等人為代表的儒生，則發(fā)展了儒學(xué)中的禮儀之學(xué)，并將其運(yùn)用于統(tǒng)治者的各項政治宗教實踐中。從此，漢朝的儒生形成了兩個流派，一派以災(zāi)異見長；一派以禮儀專擅。但也正是這種調(diào)整與發(fā)展，漢朝以董仲舒學(xué)說為代表的儒家理論與先秦儒