鑒賞魏晉時(shí)代玄言詩(shī)的審美趣味

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1、鑒賞魏晉時(shí)代玄言詩(shī)的審美趣味本文作者：發(fā)表文章360論文網(wǎng)網(wǎng)址：http://www.360lunwen.com/摘要：禪宗與玄學(xué)的相互闡發(fā)既促進(jìn)了佛教的中國(guó)化，又反過(guò)來(lái)借佛教而使玄學(xué)思想更期其深入人心，從而成為傳統(tǒng)知識(shí)分子的深層心理結(jié)構(gòu)，也成為中國(guó)藝術(shù)的內(nèi)在血脈。從司空?qǐng)D、嚴(yán)羽、王士禎、王國(guó)維，這條血脈貫通于中國(guó)歷史。成為我們理解中國(guó)古代審美意識(shí)的重要線(xiàn)索。玄言詩(shī)是東晉的詩(shī)歌流派。代表作家有孫綽、許詢(xún)、庚亮、桓溫等。其特點(diǎn)是玄理入詩(shī)，以詩(shī)為老莊哲學(xué)的說(shuō)教和注解。玄言詩(shī)的產(chǎn)生有其深刻的社會(huì)背景，約

2、起于西晉之末而盛行于東晉。自魏晉以后，社會(huì)動(dòng)蕩不安，士大夫托意玄虛以求全身遠(yuǎn)禍。到了西晉后期，這種風(fēng)氣，逐步影響到詩(shī)歌創(chuàng)作。尤其是東晉時(shí)代，更因佛教的盛行，使玄學(xué)與佛教逐步結(jié)合，許多詩(shī)人都用詩(shī)歌的形式來(lái)表達(dá)自己對(duì)玄理的領(lǐng)悟?！　￡P(guān)鍵詞：詩(shī)歌玄言詩(shī)　　何晏的玄學(xué)思辯上承先秦時(shí)代的有無(wú)之辯。老子就曾言：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”。這里把“無(wú)”作為世界的本原提出來(lái)解決的是宇宙論的問(wèn)題，因而仍是一種自然哲學(xué)。不過(guò)“無(wú)”范疇的抽象性質(zhì)使其超越了以“氣”、“水”等具體物質(zhì)元素為世界本原的學(xué)說(shuō)，其用意已在概括

3、事物的一般性，因而為一種本體論的哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)。接著老子用“道”來(lái)展開(kāi)“無(wú)”的內(nèi)涵，認(rèn)為“道”具有“為天下母”的特征，且無(wú)聲無(wú)形，獨(dú)立存在，運(yùn)行無(wú)息，這就使無(wú)與有、道與萬(wàn)物處于分離狀態(tài)，從而無(wú)法解決前者向后者轉(zhuǎn)化的問(wèn)題，這就為后來(lái)的“有無(wú)之辯”埋下了種子。莊子顯然也把道歸結(jié)為天地萬(wàn)物之先的本原性的存在，由此必然得出“貴無(wú)”的結(jié)論。何晏的思想與此一脈相承：“有之為有，恃無(wú)以生、事而為事，由無(wú)以成”?！　　疤斓厝f(wàn)物皆以無(wú)為本。無(wú)也者，開(kāi)物成務(wù)，無(wú)往不存在也。陰陽(yáng)恃以化生，萬(wàn)物恃以成形，賢者恃以成德，不

4、肖恃以免身。故無(wú)之為用，無(wú)爵而貴矣”。（見(jiàn)《晉書(shū)·王衍傳》所引《無(wú)為論》）。就無(wú)與有之間的本末、源流關(guān)系而言，這只是在闡述老莊，而未有過(guò)之。但認(rèn)為賢者與不肖皆能恃無(wú)而“成德”、“免身”，則暴露出何晏思想的內(nèi)在旨趣，即意在尋求理想的人格本體。這就使本體之學(xué)轉(zhuǎn)而為人生之論。因此何晏又以老莊來(lái)解釋孔子，明確把有無(wú)問(wèn)題與“圣人”的名譽(yù)問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)，表明其“貴無(wú)”論雖源出于道家，所重視的卻不是宇宙萬(wàn)物的生成過(guò)程或自然規(guī)律，而是圣人的有名無(wú)名，亦即作為圣人的理想人格問(wèn)題。撇開(kāi)這種思想的政治立意不談，這顯然是在

5、試圖為士族知識(shí)分子提供一套可行的人生哲學(xué)?！　‘?dāng)然，言意之辯在魏晉時(shí)代是士人共同關(guān)注的問(wèn)題。實(shí)際上，在人物品鑒中的“才性名理”之說(shuō)便有一個(gè)名與實(shí)是否相應(yīng)的問(wèn)題。這里的“名”是指品鑒的名言，實(shí)則指?jìng)€(gè)人的人格內(nèi)涵。玄妙抽象的人格本體是否可以假名言而透露，便成了人們討論的話(huà)題。王弼的功績(jī)則在于把這樣一個(gè)時(shí)代性的課題與中國(guó)思想的主脈接續(xù)起來(lái)，從而即使傳統(tǒng)的思想推進(jìn)到一個(gè)新的階段，又為人們對(duì)于人格的把握提供了深刻的理論依據(jù)。具體而言，王弼首先指出象是表達(dá)義理之工具，言辭是明象之手段。達(dá)意要通過(guò)象，明意要假道

6、于言，而言辭又由《易》象所產(chǎn)生，所以可由言而追溯象之意義；象乃圣人所制，幫可據(jù)之以探尋圣人之本意，因而結(jié)論似應(yīng)為“言可盡意”。但王弼又認(rèn)為言語(yǔ)只是明象之手段，而象也只是達(dá)意之借徑，因而一旦達(dá)意，言、象即可拋棄。不僅如此，他還進(jìn)一步認(rèn)為“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也”。這實(shí)際上是主張象、意在根本上是超越性的，盡管言與象可通達(dá)之，但卻不能完全加以把握。因而王弼根本上是在主張“言不盡意”?！　∑渌匀绱耍€是因?yàn)樗诒倔w論上的貴無(wú)論思想。王弼之注《易》，與漢儒大不相同，他是要通過(guò)《易》去探求說(shuō)

7、明玄學(xué)的“道”即“無(wú)”，而道之為無(wú)乃是超驗(yàn)之本體，當(dāng)然不能以指稱(chēng)具體事物之名言來(lái)加以把握。但另一方面，王弼又沒(méi)有據(jù)此完全拋棄名言概意，而是認(rèn)為它仍是把握本體之借徑，因而王弼思想中儒家的成份也不應(yīng)忽略。不過(guò)，就其整體傾向而言，他強(qiáng)調(diào)“得意在忘象，得象在忘言”，就使他仍舊歸于道家一流。既然言不盡意，要體道就必須“忘言”、“忘象”，唯一的出路就是訴諸于直覺(jué)的體驗(yàn)。這樣，既借助于言象又超越了言象而借助直觀(guān)，就成為中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的根本特征，而這種特征也必然體現(xiàn)在人們的審美活動(dòng)之中?！　　百F無(wú)論”的思想促使

8、玄學(xué)家把真正的美稱(chēng)作“大美”，所謂“大美配天而華不作”，即在強(qiáng)調(diào)美不在于外在之華飾，而在于真實(shí)而樸素之玉美。據(jù)此，推崇真實(shí)、自然、永恒、素樸的美成為魏晉時(shí)代的審美風(fēng)尚。宗白華先生認(rèn)為，從魏晉時(shí)代開(kāi)始，人們認(rèn)為“初發(fā)芙蓉‘比之于’錯(cuò)采鏤金”是一種更高的美的境界?！按竺馈奔热皇浅?yàn)的人格本體，因而美就不在于具體可見(jiàn)之某一事物上，而是一種超于形色聲音的不可見(jiàn)不可聞的東西。阮籍曾說(shuō)過(guò)：“余以為形之可見(jiàn)，非色之美；音之可聞，非聲之善。……是以微妙無(wú)形，寂寞無(wú)所，然后乃可以睹窈窕而淑清?！雹谶@