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《儒家德治思想及其價值的現(xiàn)代闡釋》由會員上傳分享，免費在線閱讀，更多相關(guān)內(nèi)容在教育資源-天天文庫。
1、儒家德治思想及其價值的現(xiàn)代闡釋 德治理念確立于西周時期,在《尚書》中已有明確表述,以孔子為代表的儒家學派則在某種程度上對其進行了理論上的系統(tǒng)化?！暗轮巍钡挠^念依據(jù)是天命君權(quán)的神圣性與絕對性,其現(xiàn)實基礎(chǔ)則是以血緣家族為基本結(jié)構(gòu)的宗法社會,而其貫徹的制度保證則是“禮樂刑政”相互輔成的互動機制。在“德治”理念的背后隱藏著王權(quán)的絕對性以及“治者”與“被治者”之間在政治地位以及價值理念上的根本不平等。但作為一種政治模式,“德治”充分強調(diào)了對于統(tǒng)治者本身之道德素質(zhì)的本質(zhì)要求,因此它仍蘊含著現(xiàn)代政治在現(xiàn)實性上趨于合理化的基本前提?！ ∪寮覍W說以對道德事務(wù)的關(guān)
2、切為其理論之宏觀建構(gòu)的核心,而道德事務(wù)所涉及到的顯然并不僅僅是某種精神理念本身的培植與涵養(yǎng),而且還必然包括這種理念的實踐及其價值的實現(xiàn)。“德治”在本質(zhì)上是關(guān)于道德實踐的,只不過“政治”被作為一種特殊的道德實踐及其價值顯現(xiàn)的基本境域而已?；谶@種一般理解,本文將較具體地考察德治在儒家經(jīng)典文本中的基本內(nèi)涵、德治所從建立的觀念前提、其基本的制度體系及其在現(xiàn)實性上所表現(xiàn)的政治關(guān)系,我們亦將考慮德治作為一種關(guān)于政治的價值理念在現(xiàn)代社會獲得其價值轉(zhuǎn)換的可能性。一、儒家經(jīng)典文本中的“德治”內(nèi)涵雖然在先秦儒家文獻中我們未曾找到“德治”一詞,《左傳·僖公三十三年》
3、中“德以治民”一語,或許是以“德”與“治”相互聯(lián)綴的最早例子,但道德作為政治之基本原則這一理念的形成卻的確是非常早的。《尚書·堯典》謂堯“欽明文思安安,允恭克讓,光被四表,格于上下”,是即稱其道德之高尚;堯“克明峻德,以親九族。九族既睦,平章百姓;百姓昭明,協(xié)和萬邦,黎民于變時雍”,即表明其政治之實效,正仰賴于其“克明峻德”,君主的個體道德因此亦就被理解為政治的基礎(chǔ)性前提。在儒家的經(jīng)典性詮釋之中,堯無疑是以道德而化治天下的最高典范,故孔子嘆曰:“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大,唯堯則之。蕩蕩乎!民無能名焉。巍巍乎!其有成功也;煥乎,其有文章!”
4、(《論語·泰伯》)然堯的事跡畢竟過于渺茫,其時“大道之行”的實跡亦無從考詳。從《堯典》之說,我們充其量只可謂德治作為中國政治之核心理念形成甚早;隨著堯的圣人形象的不斷完美化,德治這種政治之理想的完美形態(tài)便亦作為歷史上“曾經(jīng)有過的”最高范本而深入人心。正以此故,所謂堯的“克明峻德,以親九族”,原也是后人“曰若稽古”時的一種追記,恐未可執(zhí)為堯時德治之實跡。從今時所見之史料而言,德治作為一種政治理念被顯著地凸現(xiàn)出來并在理論上被系統(tǒng)化的時代,應(yīng)在殷周之際;周朝的制度,則是以德治為觀念前提的。《禮記·表記》云:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮,先罰而后賞
5、,尊而不親?！薄白鹕瘛薄ⅰ笆律瘛钡膶嶋H內(nèi)容,除“先鬼而后禮”的鬼神觀念以外,還包含著政治上君權(quán)天授的統(tǒng)治權(quán)與神權(quán)合一的觀念,故西伯既戡黎,殷商的統(tǒng)治已近于崩潰的邊緣,而紂王猶曰:“嗚呼,我生不有命在天!”(《尚書·西伯戡黎》)君權(quán)天授實質(zhì)上乃為一種更為古老的觀念,周人同樣承襲這一觀念而對殷紂“行天罰”,故武王伐紂,乃誓其師曰:“今予發(fā),惟恭行天之罰。”(《尚書·牧誓》)這與商湯滅夏時所謂“有夏多罪,天命殛之”(《尚書·湯誓》),其用意亦并無不同。故當殷商既滅之后,周人在“不可不監(jiān)于有夏,亦不可不監(jiān)于有殷”(《尚書·召誥》)的積極而慎重的心態(tài)之下,
6、對天命與政權(quán)之轉(zhuǎn)移之間的關(guān)系進行了深刻的理性反思。君權(quán)天授本質(zhì)上亦包含了其自身的反命題,即天既可授以君權(quán),亦同樣可以取消君權(quán);君權(quán)之源于天授,僅僅保證了君權(quán)本身的絕對性與神圣性,而并未保證其延續(xù)的永恒性;要使天授君權(quán)獲得其永恒性,那么在理論上便只有按照天命本身的要求來行使君權(quán)才是可能的。而在實踐上,按照周人的理解,則惟有恭謹?shù)胤钚械赖露Ｓ衅溆騼?nèi)之民,即所謂“敬德保民”,才是合乎天命之本意的,因此“敬德”就成為凝固天命而不使轉(zhuǎn)移在現(xiàn)實性上的根本原則。是故周公告康叔云:“別求聞由古先哲王,用康保民。弘于天,若德裕乃身,不廢在王命。”(《尚書·康誥》
7、)“皇天既付中國民越厥疆土于先王,肆王惟德用,??用懌先王受命。??欲至于萬年,惟王子子孫孫永保民。”(《尚書·梓材》)夏、商雖亦曾受命于天,然其國祚之所以“不其延”的原因,正在于“惟不敬厥德,乃早墜厥命”(《尚書·召誥》)。周監(jiān)于二代的基本結(jié)論,即是“惟天不畀不明厥德”(《尚書·多士》),故周欲“受天永命”,則“惟王其疾敬德。王其德之用,祈天永命”(《尚書·召誥》)。顯而易見的是,這一理性反思的結(jié)果,實質(zhì)上是懸置了天命之于統(tǒng)治權(quán)的必然的絕對性,而在政治事務(wù)之措置中融入了道德的理性原則,從而體現(xiàn)了更為深切的人文情懷;正因如此,道德的奉行實際上便成
8、為把持天命的儒家德治思想及其價值的現(xiàn)代闡釋，現(xiàn)實手段,“德裕乃身”是“不廢王命”的前提,惟“其德之用”,方可能“祈天永命”;因此政治乃是
