[北京大學]北京大學中國哲學史課件

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第一講:導論?哲學與中國哲學?哲學與哲學史?中國哲學史的歷史?-哲學與中國哲學?哲學?中國哲學的特點?中國哲學的歷史亞里士多德認為哲學產(chǎn)生需要三個條件:?驚訝?閑暇?(精神)自由2.中國哲學的特點(1).中國哲學產(chǎn)生之條件:?從宗教到哲學?人文關(guān)懷?憂患意識(2).中國哲學的特點:?張岱年先生在《中國哲學大綱》中指出中國哲學有六個特點:(1)、合知行(2)、一天人(3)、同真善(4)、重人生而不重知論(5)、重了悟而不重論證(6)、既非依附科學亦不依附宗教3.中國哲學的歷史：

1?先秦子學：儒家、道家、墨家、名家、法家?兩漢經(jīng)學:今文經(jīng)學、古文經(jīng)學、讖緯?魏晉玄學:貴無論、崇有論、獨化論?隋唐佛學:天臺宗、華嚴宗、唯識宗、禪宗?宋明理學:理學、氣學、心學?清代樸學二?哲學與哲學史?哲學史是哲學思想的展開?哲學就是哲學史三.中國哲學史的歷史?謝無量《中國哲學史》?胡適《中國哲學史大綱》?馮友蘭《中國哲學史》?張岱年《中國哲學大綱》?任繼愈《中國哲學史》1.謝無量《中國哲學史》第一部中國人寫的《中國哲學史》2.胡適《中國哲學史大綱》?第一部用現(xiàn)代方法寫的《中國哲學史》蔡元培認為胡書有四個特點：?證明的方法?扼要的手段?平等的眼光?系統(tǒng)的研究3.馮友蘭《中國哲學史》?第一部用現(xiàn)代方法寫的完整的《中國哲學史》竊查此書,取材謹嚴,持論精確,允宜列入清華叢書,以貢獻于學界?！愐?/p>

21.張岱年《中國哲學大綱》?第一部以問題為主題的《中國哲學史》2.任繼愈《中國哲學史》?建國后第一部用馬克思主義分析的中國哲學史四.思考?中國哲學有什么特點??哲學與哲學史的關(guān)系如何??談談中國哲學史學科的發(fā)展?第二講:孔子?孔子與儒家?秩序與禮?仁?中庸?天命?君子與圣人一.孔子與儒家?孔子其人?孔子與周公?孔子與六藝?孔子與儒家1.孔子其人?孔子生魯昌平鄉(xiāng)瞰邑。其先宋人也,日孔防叔。防叔生伯夏,伯夏生叔梁紇。紇與顏氏女野合而生孔子,禱于尼丘得孔子。魯襄公二十二年而孔子生。生而首上坪頂,故因名日丘云。字仲尼,姓孔氏。一ー《史記?孔子世家》2.孔子與周公?子日:甚矣吾衰也!久矣吾不復夢見周公?！墩撜Z?述而》?陳良楚產(chǎn)也,悅周公、仲尼之道,北學于中國。——《孟子?騰文公上》

3?孔子仁知且不蔽,故學亂術(shù)足以為先王者。一家得周道,舉而用之,不蔽于成積也。故德與周公齊,°——《荀子?解蔽》1.孔子與六藝?孔子之時,周室微而禮樂廢,詩書缺。追貓三代之禮,序書傳,上紀唐虞之際,下至秦繆,編次其事。日:“夏禮吾能言之,杞不足征也。殷禮吾能言之,宋不足征也。足,則吾能征之矣?！庇^殷夏所損益,日:“后雖百世可知也,以一文一質(zhì)。周監(jiān)二代,郁郁乎文哉。吾從周?！惫蕰鴤鳌⒍Y記自孔氏。孔子語魯大師:“樂其可知也。始作翕如,縱之純?nèi)?嗷如,繹如也,以成。”“吾自衛(wèi)反魯,然后樂正,雅頌各得其所。”古者詩三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于禮義,上采契后稷,中述殷周之盛,至幽厲之缺,始于衽席,故日“關(guān)雎之亂以為風始,鹿鳴為小雅始,文王為大雅始,清廟為頌始”。三百五篇孔子皆弦歌之,以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述,以備王道,成六藝?？鬃油矶惨?序彖、系、象、說卦、文言。讀易,韋編三絕。日:“假我數(shù)年,若是,我于易則彬彬矣?！笨鬃右栽姇Y樂教,弟子蓋三千焉,身通六藝者七十有二人。如顏濁鄒之徒,頗受業(yè)者甚眾?！妒酚?孔子世家》2.孔子與儒家?孔子與儒?六經(jīng)與儒家?孔子對后世的影響?孔子生活的春秋時代,是ー個社會極為混亂的時代。舊的秩序已經(jīng)被破壞,新的秩序還未建立起來?？鬃萤`生的志向就是建立一個理想的秩序。2.正名?子路日：”衛(wèi)君待子而為證,子將奚先?”子日:”必也正名乎?（《子路》）?齊景公問政于孔子,孔子對日：”君君,臣臣,父父,子子?！惫眨骸鄙圃?信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,雖有粟,吾豈得而食諸?”（《子路》）?名不正則言不順,言不順則事不成,事不成則禮樂不興,禮樂不興則刑罰不中,刑罰不中則民無所措手足。（《子路》）3.禮?孔子正名的標準是“禮”,即“周禮”。所謂“周禮”,就是西周統(tǒng)治者制定的一整套經(jīng)濟、政治制度和道德規(guī)范、

4禮節(jié)儀式等。其中心內(nèi)容就是以血緣關(guān)系為紐帶的等級制、分封制和世襲制。這套制度,在孔子看來是最完美的?！坝粲艉跷脑?吾從周”（《ハ僧》）。?要掌握周禮的思想實質(zhì)“禮云,禮云,玉帛云乎哉?”（《陽貨》）?孔子對周禮的補充和發(fā)展表現(xiàn)在強調(diào)道德教化?！暗乐哉?齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格?！保ā稙檎罚?周禮的世襲宗法等級制度完全是”親親”的,孔子主張在維持周禮親親的原則下,在一定程度內(nèi)實行”賢賢”作為補充。?孔子為了復興周禮,對周禮的再ー個補充和發(fā)展就是提出”仁”作為禮的內(nèi)容?！叭硕蝗嗜缍Y何”（《八僧》）三.仁1.克己復禮為仁?顏淵問仁。子日:”克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”顏淵日:”請問其目?！弊尤?”非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動?！保ā额仠Y》）孔子在這里首先說明仁的基本性質(zhì)和內(nèi)容,這就是約束自己的行為使其符合于禮的規(guī)范,一旦能做到這一點,天下的人都會公認他做到了仁。其次說明仁的ー個特點,這就是求仁完全是自覺的,是由自己決定的,并不依靠他人。最后進ー步說明求仁的具體條目,也就是仁的另ー個特點,這就是要達到仁必須在視、聽、言、動各方面全面地符合禮,這也就是說,仁是一種全面的道德行為。2.孝、悌?子日：”弟子入則孝,出則弟,謹而信,泛愛眾,而親仁?！保ā秾W而》）?有子日:”其為人也孝弟,而好犯上者鮮矣!不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!”《學而》）?子日:“君子篤于親,則民興于仁?！保ā短┎罚┛鬃铀f的仁,不是外在的、強制性的,而是有其心理基礎的,這個基礎就是孝。3.為仁之方?子日:"仁遠乎哉,我欲仁,斯仁至矣?！保ā妒龆罚?子日:"有能一日用其カ于仁矣乎?我未見力不足者。”（《里仁》）?子日:"夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人,能近取譬,可謂仁之方也已?！保ā队阂病罚?/p>

5為仁之方包括兩個方面：從積極方面說,自己有某種要求需要滿足,也要推想他人也有這種要求需要滿足,這也就是所謂”忠”。如果再從消極方面說,”己所不欲,勿施于人”（《顏淵》）,即我不愿他人如何對待我,我也就不要這樣對待他人,這就是所謂”恕”。忠恕的綜合是為仁之方,也是仁的本身,所以曾參說:”夫子之道,忠恕而已臭?！?.過與不及?子貢問：”師與商也孰賢?”子日：”師也過,商也不及?！比眨骸比粍t師愈與?”子日：”過猶不及?！保ā断冗M》）?子日：”不得中行而與之,必也狂狷乎,狂者進取,狷者有所不為也?！保ā蹲勇贰罚┰诳鬃涌磥?過和不及都是不好的,人的思想和行為最好的狀態(tài)是中道。3.中與時孔子說的中庸并不是在兩端取ー個中間值,而是有很大的靈活性。*（孔子）謂:”虞仲、夷逸,隱居放言,身中清,廢中權(quán)。我則異于是,無可無不可。”（《微子》）?可以速則速,可以久則久,可以止則止,可以仕則仕,孔子也……孔子,圣之時者也。”（《孟子?萬章下》）?仲尼日：”君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而時中;小人之中庸也,小人而無忌憚也?！保ā吨杏埂罚┪?天命1.天與命*“獲罪于天,無所禱也。”（《八信》）?子畏于匡。日：”文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何?”（《子罕》）*“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也?！保ā稇梿枴罚┰诳鬃有哪恐?天雖然已不是殷周以來人格神的天,但還保留了天命的主宰性和必然性。在孔子看來,他的使命和政治主張能否實現(xiàn),完全是由命運決定的。2.鬼神孔子對于鬼神的存在上,也采取ー種兩可的態(tài)度,不議論鬼神,卻又不否定鬼神的存在。這也是放棄鬼神具有人格神的外貌,保留鬼神的權(quán)威。?季路問事鬼神。子日:"未能事人,焉能事鬼?”（《先進》）?子日:，，非其鬼而祭之,諂也?！保ā稙檎罚?周人尊禮尚德,事鬼敬神而遠之。

6?《禮記?表記》六.君子與圣人1.君子與小人?子日:"君子喻于義,小人喻于利。”（《里仁》）?子日：”君子坦蕩蕩,小人長戚戚。”（《述而》）?子日:”君子懷德,小人懷土;君子懷刑,小人懷惠。”（《里仁》）?子日:”君子求諸己,小人求諸人?！保ā缎l(wèi)靈公》）君子是孔子所肯定的ー種人格。君子和小人的根本區(qū)別在于他們的取向不同。君子所追求的是德與義,而小人則以利來取舍。2.圣人?孔子日：”生而知之者上也,學而知之者次也,困而學之又其次也。”（《季氏》）?子日:”若圣與仁,則吾豈敢?”（《述而》）?子日:”圣人,吾不得而見之矣:得見君子者,斯可矣。”（《述而》）圣人是孔子追求得最高理想。在他看來,圣人是天生的,連孔子自己都不敢以圣人自居,說明圣人的神圣性。圣人雖為生而知之,但非不可實現(xiàn)。七.思考?孔子的仁有什么特點?如何才能實現(xiàn)仁??孔子的命是不是命定論??君子和小人有什么不同?第三講:老子老子與道家?天道與道?反與弱?無為與自然?儒家價值的批評一.老子與道家?老子其人?老子其事

7?老子其書?老子與道家1.老子其人歩老子者,楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也。姓李氏,名耳,字伯陽,謚日聃。周守藏室之史也?！妒酚洝发蘩先R子說歩太史僧說合隱君子說2.老子其事?孔子問禮?老子出關(guān)孔子問禮?現(xiàn)存共有5種不同的文獻記載孔子問禮于老子的事宜,但是孔子問禮于老子的時間、地點和內(nèi)容卻引發(fā)了學界很大的爭論。學者們要么糾纏于記載史料的真實性,有的非議于孔老會見時老子的年齡問題,要么則就歷史留下的孔老對禮、仁義的相關(guān)言論與會談言論的沖突發(fā)表議論。?陳鼓應:《老學先于孔學》?對老子其人,孔子問禮于老子的時間、地點和內(nèi)容,對《老子》、《論語》成書的時間,都作了詳盡而有說服カ的考據(jù)。?在此基礎上得出老學先于孔學的結(jié)論。同時分析了過去學界顛倒老、孔學術(shù)發(fā)展順序的原因。老子出關(guān)?魯迅:《故事新編》?寫完,老子是的時候這么想的:“為了出關(guān),我看這也敷衍得過去了?！标P(guān)尹喜則給了老子ー包鹽、ー包胡麻和十五個悖博作稿費。關(guān)尹喜還特地申明說,“這是因為他是老作家,所以非常優(yōu)待?！?.老子其書*馬王堆帛書殘葉學者論爭——老子的時代問題*1.以胡適、唐蘭為代表的“早出論”,認為《老子》在春秋末年或戰(zhàn)國早期就已形成,《老子》成書于孔子之前,是老聃的著作。

8*Z一派以梁啟超、錢穆、馮友蘭為代表的“晚出論”,這一派的觀點是向傳統(tǒng)說法的一種挑戰(zhàn),但他們的意見也不盡統(tǒng)ー。有人認為《老子》成書于戰(zhàn)國中期;有人認為其成書當在戰(zhàn)國后期;極端的意見則認為其成書更晚,大約要在西漢初期的文景之世。但是,其一致處在于都認為《老于》成書遠在孔子之后。3.老子與道家?老子與莊子?老子在各個時期的學術(shù)地位?老子與道教?道教中的老子二.天道與道1.ー些對”道”的描述*“視之不見名日夷,聽之不聞名日希,搏之不得名日微”（14章）*“其上不皎,其下不昧,繩繩不可名,復歸于無物。是謂無狀之狀,無象之象,是謂恍忽。迎之不見其首,隨之不見其后?！保?4章）*“吾不知其名,字之日道,強為之名日大?！保?5章）?道沖而用之或不盈。淵兮似萬物之宗,……湛兮似或存。吾不知誰之子,象帝之先”（《四章》）這里老子雖然都是用“好像”（“似”）的字眼,其實是肯定了道是萬事萬物的根本（“宗”）。*“道生一,一生二,二生三,三生萬物?！保ā端氖隆罚耙弧痹谶@里是指具體萬物形成之前的ー種統(tǒng)ー狀態(tài)。但在老子體系中,他把這種具體萬物形成前的統(tǒng)ー狀態(tài)推崇為ー種抽象的最高的“自然”原則,或“無為”原則,這樣的“一”也就成為“道”的同義語。*“天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下貞（正）。”（39章）“一”是形成和產(chǎn)生萬事萬物的根本原則老子這里講“道生一”,既有指具體萬物形成前的統(tǒng)ー狀態(tài)的意思,又有道使萬物獲得統(tǒng)一原則的意思。有了這ー統(tǒng)ー的狀態(tài)和原則,然后分化為天、地（陰、陽）,通過陰陽變化又產(chǎn)生和氣,陰、陽、和三氣化合再產(chǎn)生出萬物來。?道之為（帛書《老子》甲、乙本均無，為，字）物,惟恍惟忽。忽兮恍兮,其中有象;恍兮忽兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精,其精其真,其中有信。”（《ーH—音》）這里說“道”是一種恍忽不定,深邃幽遠不可捉摸的東西。在恍恍忽忽的情況中,好像有某種形象,又好像有某種實物;在幽遠深遂的情況中好像有某種細微的東西,而且還很實在。但是,這一切都是“道”恍忽幽深的情況。

92.天道?道可道,非常道（1章）具體的事物都是可以用名稱來表示的,天地以下都是具體事物,所以說:“有名,萬物之母?！碧斓厥菑摹暗馈蹦抢锂a(chǎn)生出來的,道是無形無體的,沒法用名稱來表達,所以說:“無名,天地之始?！?天下萬物生于有,有生于無。（40章）老子這里講的是沒有任何具體規(guī)定性的“無”或“道”,并把它作為宇宙的本原、萬物的老根,似乎看到了世界的統(tǒng)ー性,不能是某一具體的有規(guī)定性的東西,加深了對世界統(tǒng)ー問題的理解。三.反與弱1.反者道之動（1）一些相對立的事物和概念,都是互相依賴的關(guān)系。“有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前后相隨。”（2章）（2）對立的一面,如果它的特點達到ー定程度,就會表現(xiàn)出對立的另一面的特點。“明道若昧,進道若退,夷道若,上德若谷,大白若辱,廣德若不足,建德若偷,質(zhì)真若渝”（41章》“大成若缺”，“大直若屈”，“大巧若拙”，“大辯若訥”（45章）（3）對立的雙方是會互相轉(zhuǎn)化?！暗溬飧Ｋ?福兮禍所伏。……正復為奇,善復為妖。”（58章）（4）“反”思想的不足只是一些直觀的感受對立和轉(zhuǎn)化是無條件的,自然而然的?！皩⒂ㄖ?必固張之;將欲弱之,必固強之;將欲廢之,必固興之;將欲奪之,必固與之。是謂微明”。（36章）2.弱者道之用（1）剛強柔弱的東西多屬生存ー類,與生長發(fā)展相關(guān)聯(lián);堅強的東西多屬死亡ー類,與終結(jié)結(jié)束相關(guān)聯(lián)?！皬娏赫卟坏闷渌馈保?2章）“不可長?！保?章）“堅強者死之徒,柔弱者生之徒?！保?6章）（2）柔弱與剛強

10柔弱勝剛強。（36章）天下莫柔弱于水,而攻堅強者莫之能勝,以其無以易之。弱之勝強,柔之勝剛,天下莫不知,莫能行。（78章）人之生也柔弱,其死也堅強。草木之生也柔脆,其死也枯槁。故堅強者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵強則滅,木強則折。強大處下,柔弱處上。（76章）天下之至柔,馳騁天下之至堅。（43章）（3）弱道——上善若水骨弱筋柔而握固。（55章）守柔曰強。（52章）專氣致柔,能如嬰兒乎（10章）四.無為與自然1.有為*人民的苦難的直接根源就是當時統(tǒng)治者的“有為”。老子對當時ー些統(tǒng)治者,只顧自己享受,穿好的,吃好的,搜括大量財貨,而根本不管政治腐敗,土地荒蕪,糧倉空虛的現(xiàn)象進行了批評。*“民之難治,以其上之有為,是以難治”（第75章）*“朝甚除,田甚蕪,倉甚虛;服文采,帶利劍,厭飲食,財貨有余?！保ǖ?3章）2.不妄為?統(tǒng)治者在表面上應該少一點欲望,少ー點作為,對人民聽其自然,這樣做,統(tǒng)治才能鞏固,得到更多的好處。*“將欲奪之,必固與之?！保ā度隆罚?“古之善為道者,非以明民,將以愚之?！保ā读逭隆罚?.無為而無不為*遵守“自然”的法則,在處己、待人、應物上定能做到因道而動、循道而行。*“為無為則無不治”（第3章）*“人法地,地法天,天法道,道法自然”（第25章）*“我無為而民自化;我好靜而民自正;我無事而民自富;我無欲而民自樸”（第57章）*“歙歙焉,為天下渾其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之?！保ǖ?9章）五.儒家價值的批評1.對仁義禮智的批評?儒家所倡導的仁義禮智是社會混亂的根本原因。

11?大道廢,有仁義；智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈；國家昏亂,有忠臣。（18章）?絕圣棄智,民利百倍；絕仁棄義,民復孝慈；絕巧棄利,盜賊無有。（19章）?故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首。（38章）1.對儒家社會結(jié)構(gòu)的批評小國寡民——最理想的社會和政治“小國寡民,使民有什伯之器而不用,使民重死而不遠徙。雖有舟輿無所乘之;雖有甲兵,無所陳之,使民復結(jié)繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來?！保?0章）六.思考?列出幾家《道德經(jīng)》的注本,比較至少兩個以上注本之間的不同。?老子與莊子之間的聯(lián)系與差別。?關(guān)于老子其人和《道德經(jīng)》文本本身的爭議。第四講:墨子?墨子與墨家?兼愛與“仁”的反省?尚賢與尚同?非樂與節(jié)葬?天志與明鬼?三表一.墨子與墨家?墨子其人?墨子其書?墨學淵源?墨家]墨子其人?蓋墨翟,宋之大夫,善守御,為節(jié)用?；蛉詹⒖鬃訒r,或日在其后?！妒酚?孟子荀卿列傳》2.墨子其書

123,墨學淵源墨子學儒者之業(yè),受孔子之術(shù),以為其禮煩擾而不說,厚葬靡財而貧民,服傷生而害事,故背周道而行夏政?！痘茨献印?墨家者流,蓋出于清廟之守。茅屋采椽,是以貴儉;養(yǎng)三老五更,是以兼愛;選士大射,是以上賢;宗祀嚴父,是以右鬼;順四時而行,是以非命;以孝視天下,是以上同:其所長也。及蔽者為之,見儉之利,因以非禮,推兼愛之意,而不知別親疏。——《漢書?藝文志》二.兼愛與“仁”的反省1.兼相愛,交相利?提倡”兼相愛,交相利“。因為”天下兼相愛則治,交相惡則亂”（《兼愛上》）。這就是墨子的”兼愛”思想,是他整個思想體系的核心。?墨子提倡的”兼相愛”是以”交相利”作為基礎的,也是以”交相利”為具體內(nèi)容的。因為”愛人者,人必從而愛之,利人者,人必從而利之”（《兼愛中》）,人人相愛相利,社會上相互殘殺爭奪的現(xiàn)象就自然消滅,也就達到了天下太平的大治局面。2.兼即仁?子墨子言日:仁人之所以為事者,必興天下之利,除去人下之害,以此為事者也。（《墨子?兼愛中》）?夫愛人者,人必從而愛之。利人者,人必從而利之。惡人者,人必從而惡之。害人者,人必從而害之。（同上）與孔子”親親有術(shù),尊賢有等”的思想不同,墨子主張兼愛,要平等的、無差別的愛一切人。三.尚賢與尚同1.尚賢?雖在農(nóng)與工肆之人,有能則舉之,高予之爵,重予之祿,任之以事,斷予之令……故官無常貴,而民無終賤。有能則舉之,無能則下之。（《尚賢上》）與孔子”親親有術(shù),尊賢有等”的思想不同,墨子把一個人是否有能力作為選オ的標準,而不注重其出身。2.尚同（1）.論國家起源?子墨子言日:古者民始生、未有形政之時,蓋其語,人異義。是以一人則ー義,二人則二義,十人則十義。其人茲眾,其所謂義者亦茲眾。是以人是其義,以非人之義,故交相非也……天下之亂,若禽獸然……夫明摩天下之所以亂者,生于無政長,是故選天下之賢可者,立以為天子。（《尚同上》）（2）.尚同而下不比

13四.非樂與節(jié)葬L非樂?認為音樂的盛行妨礙男耕女織,“以此虧奪民衣食之財”（《非樂上》）.?他還從提倡音樂所造成的政治后果論證這ー點:“樂逾繁者,其治逾寡,自此觀之,樂非所以治天下也?！保ā度q》）?他更反對與樂有不可分割的聯(lián)系的周禮:“俯仰周旋威儀之禮……諸加費不加民利者,圣王弗為?！保ā豆?jié)用中》）2.節(jié)葬厚葬的危害?使王公大人行此,則必不能蚤朝晏退,治五官六府,辟草木,實倉廩。?使農(nóng)夫行此,則必不能蚤出夜入,耕稼樹藝。?使百工行此,則必不能修舟車,為器皿矣。?使婦人行此,則必不能夙興夜寐,紡績織紅。（《節(jié)葬下》）五.天志與明鬼1.天志?子墨子言日:我有天志,譬若輪人之有規(guī),匠人之有矩。輪、匠執(zhí)其規(guī)、矩,以度天下之方圓,日:”中者是也,不中者非也。”（《天志上》）?子墨子言日:戒之慎之,必為天之所欲,而去天之所惡。日:天之所欲者何也?所惡者何也?天欲義而惡其不義者也。何以知其然也?日：義者,正也。何以知義之為正也?天下有義則治,無義則亂,我以此知義之為正也。（《天志下》）?順天意者,義政也。反天意者,カ政也。（《天志上》）墨子所提出的兼愛學說,沒有像孔子仁愛思想的心理基礎。故必從外在尋ー保證。這個保證就是天志。2.明鬼*“古之今之為鬼,非他也,有天鬼神,亦有山水鬼神者,亦有人死而為鬼者?！保ā睹鞴硐隆?鬼神又能協(xié)助主宰一切的有意志的天,實行賞善罰暴,因為鬼神的能力也是超越一切常人的:"勇力強武,堅甲利兵,鬼神之罰必勝之?！保ā睹鞴硐隆罚┝?三表?上本之于古者圣王之事。?下原察百姓耳目之實。

14?于何用之?廢以為刑政,觀其中國家百姓人民之利。七.思考?墨子的兼愛學說有什么特點??墨子的非命與天志思想是否矛盾??墨子的三表法包括那些內(nèi)容?第五講：孟子?孟軻,騎人也。受業(yè)子思之門人。道既通,游事齊宣王,宣王不能用。適梁,梁惠王不果所言,則見以為迂遠而闊於事情。當是之時,秦用商君,富國彊兵;楚、魏用吳起,戰(zhàn)勝弱敵;齊威王、宣王用孫子、田忌之徒,而諸侯東面朝齊。天下方務於合從連衡,以攻伐為賢,而孟軻乃述唐、虞、三代之德,是以所如者不合。退而與萬章之徒序詩書,述仲尼之意,作孟子七篇?！妒酚?孟子荀卿列傳》?孔孟之間?性善論?盡心說?仁政?圣人論一孔流ッ間?自孔子卒後,七十子之徒散游諸侯,大者為師傅卿相;小者友教士大夫,或隱而不見。故子路居衛(wèi),子張居陳,澹臺子羽居楚,子夏居西河,子貢終於齊。如田子方、段干木、吳起、禽滑釐之屬,皆受業(yè)於子夏之倫,為王者師。是時獨魏文侯好學。後陵遲以至于始皇,天下并爭於戰(zhàn)國,儒術(shù)既細焉,然齊魯之間,學者獨不廢也。於威、宣之際,孟子、荀卿之列,咸遵夫子之業(yè)而潤色之,以學顯於當世。——《史記?儒林列傳》?自孔子之死也,有子張之儒,有子思之儒,有顏氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良氏之儒,有孫氏之儒,有樂正氏之儒。ーー韓非子?根據(jù)《史記》和《韓非子》的說法,孔子死后,儒家確實有了分化。但由于文獻的缺乏,不能對他們進行認識。1993年湖北荊門郭店一號戰(zhàn)國楚墓出土的竹簡中有一部分是儒家文獻,填補了孔孟之間儒家的空白。二.性善論

15?孟子曰:"人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也?！保ā峨x婁》下）孟子所講的不是人與動物的相同之處,即渴飲饑食等生理上的反應;而是人與動物的不同之處,即人之為人的本性。2.叩端?無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心;非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也；羞惡之心,義之端也；辭讓之心,禮之端也；是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。（《公孫丑》上）四端是人之本性的自然呈現(xiàn),是人與動物的不同之處。所以孟子認為沒有四端,則不能成為人。（2）.義內(nèi)與義外?告子日:”食色,性也。仁,內(nèi)也,非外也;義,外也,非內(nèi)也。”?孟子日:"何以謂仁內(nèi)義外也?”?日:”彼長而我長之,非有長于我也;猶彼白而我白之,從其白于外也,故謂之外也?！?日：”異于白馬之白也,無以異于白人之白也;不識長馬之長也,無以異于長人之長歟?且謂長者義乎?長之者義乎?”?日:”吾弟則愛之,秦人之弟則不愛也,是以我為悅者也,故謂之內(nèi)。長楚人之長,亦長吾之長,是以長為悅者也,故謂之外也。”?日:”耆秦人之炙,無以異于耆吾炙,夫物則亦有然者也,然則耆炙亦有外與?”（《告子》上）三.盡心說1.盡心、知性、知天?孟子日：”盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。妖壽不貳,修身以俟之,所以立命也?！保ā侗M心》上）心是人之”大體”,所以盡心能夠知性;此乃”天之所于我者”,故盡心、知性,則能知天。2.求放心?孟子日：”仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之;有放心而不知求。學問之道無他,求其放心而已矣?！保ā陡孀印飞希┟献诱J為,”學問之道無他,求其放心而已矣”。這是說,求知識、才能沒有別的途徑,而只要把他放棄（散失）掉的天賦本性找回來就行了。

161.養(yǎng)氣（1）.養(yǎng)心?孟子日：ヽ，養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣；其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣?！保ā侗M心》下）（2）.氣?其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反覆,則其夜氣不足以存；夜氣不足以存,則其違禽獸不遠臭。人見其禽獸也,而以為未嘗有オ焉者,是豈人之情也哉?（《告子》上）（3）,浩然之氣?日:"我知言,我善養(yǎng)吾浩然之氣?！褒S"敢問何謂浩然之氣?”主日:"難言也。其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不愫于心,則餒矣。我故日,告子未嘗知義,以其外之也。必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長也。（《公孫丑》上）孟子認為擴充自己的善端,可以塞于天地之間,這樣就達到了”大丈夫”的境界四.仁政1.恒產(chǎn)與恒心?他主張用他自己設想的”仁政”措施,通過”井田制”的形式來推行封建制度。?孟子還把他這種通過正經(jīng)界,”八家皆私百畝,同養(yǎng)公田”（同上）的主張,稱之為”制民之產(chǎn)”,意思是要分配給農(nóng)民固定的土地,使他們”死徙無出鄉(xiāng)”（同上）。他認為:”無恒產(chǎn)者無恒心”。（《滕文公上》）2.王政?孟子日：”以カ假仁者霸,霸必有大國;以德行仁者王,王不待大。湯以七十里,文王以百里。以カ服人者,非心服也,カ不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也。（《公孫丑》上）孟子主張實行王政,反對霸政。他認為霸政是以カ服人,不能使人心服口服;而仁政是以德服人,能使人”中心悅而誠服”。3.民為貴?孟子日：”民為貴,社稷次之,君為輕。是故得乎丘民而為天子,得乎天子為諸侯,得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷,則變置,犧牲既成,粢盛既繁,祭祀以時,然而旱干水溢,則變置社稷?！保ā侗M心》下）孟子看到了人民的力量,認為只有得到人民的擁護,才能夠得到天下。五.圣人論

17］先知^^覺?孟子認為人生來就分為”先知先覺”和”后知后覺”。他借古人伊尹的話說:”天之生斯民也,使先知覺后知,使先覺覺后覺?！保ā度f章下》）這是說,”天”生下人類來,就是要使先知先覺的人去開導啟發(fā)后知后覺的人。2.圣人?孟子日：”伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也。柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之時者也?？鬃又^集大成。”（《萬章》下）?孟子曰:"圣人,百世之師也……奮乎百世之上,百世之下,聞者莫不興起也。非圣人而能若是乎?而況于親炙之者乎?”（《盡心》下）六.思考?什么是“四端”？?談談孟子的修養(yǎng)方法??孟子對孔子學說的發(fā)展?第六講:莊子?莊子者,蒙人也,名周。周嘗為蒙漆園吏,與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不闕,然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言,大抵率寓言也。作漁父、盜跖、肱篋,以詆就孔子之徒,以明老子之術(shù)。畏累虛、亢桑子之屬,皆空語無事實。然善屬書離辭,指事類情,用剽剝?nèi)濉⒛?雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己,故自王公大人不能器之。ーー《史記?老子韓非列傳》?隱士與莊子?道與物?心靈與肉體?齊物論?逍遙游一.隱士與莊子1,士與隱士?武王已平殷亂,天下宗周,而伯夷、叔齊恥之,義不食周粟,隱於首陽山,采薇而食之。及餓且死,作歌。其辭曰:「登彼西山兮,采其薇矣。以暴易暴兮,不知其非矣。神農(nóng)、虞、夏忽焉沒兮,我安適歸矣?于嗟徂兮,命之衰矣!」遂餓死於首陽山。a《史記?伯夷列傳》2.隱士與道家

181.從形隱到心隱在莊子以前的隱士基本上是隱居山林,即形體上的隱,如伯夷、叔齊等。莊子則是ー種心隱,即生活于社會中而超脫于社會。二.道與物1.物物者非物*“有先天地生者,物邪?物物者非物?！保ā吨庇巍罚┻@就是說,產(chǎn)生物質(zhì)的東西是非物質(zhì)的。*“夫道有情有信,無為無形,可傳而不可受,可得而不可見。自本自根。未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地?！保ā洞笞趲煛罚┱f明道是產(chǎn)生萬物的根源,天地鬼神也受到道的支配。2.道與德?德是莊子哲學中另ー個重要德概念。莊子認為“全德”オ能保持內(nèi)心之德而不使之搖蕩。?與儒家所說的“德”不同,莊子說的“德”是要忘掉儒家德仁義、禮樂等。3.道與物?古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至臭,盡矣,不可以加矣!其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成。（《齊物論》）相對于道來說,物只是次一等的境界,是對道的虧損。三.心靈與肉體1.有形與無形?從老子開始,道家就把世界區(qū)分為有形和無形的兩種。?道是有形的即形而上的,所謂”大象無形”;物是有形的即形而下的,”道生之,德畜之,物形之,而器成之”。?無形者是宗,是始和母,有形者是子,是從無形者中產(chǎn)生的。2.心與形?老子已經(jīng)開始區(qū)分心與形,”虛其心,實其腹;弱其志,強其骨”,很明顯,他吧人分成”心一腹”或”志一骨”兩個不同的部分。?《管子》亦有”天出其精,地出其形,合此以為人”的說法。?莊子也對心與形有很明顯的區(qū)分,”有人之情,無人之形”。在心與形之間,莊子更看重心。

191.形:天與命（1）,道與之貌,天與之形?公文軒見右?guī)煻@日:”是何人也?惡乎介也?天與?其人與?”日:”天也,非人也。天之生是使獨也,人之貌有與也。以是知其天也,非人也?！保ā娥B(yǎng)生主》）（2）命?在莊子看來,形體屬于命運的領域,是ー個人所不能參與的領域?！彼郎?命也；其有夜旦之常,天夜旦之常,天也。人之有所不得與,皆物之情也?！?形體的變化是人無法控制的,”若人之形者,萬化而未始有極也。”（3）,形有所忘?對于命運控制的領域,人所能做的就是遺忘。?莊子對形體的看法,主張“形莫若就”,即順應外界的變化。4.心:虛與通、結(jié)與解（1）,心齋:虛?回日:“敢問心齋?！敝倌崛?"若一志,無聽之以耳而聽之以心;無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳,心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也”（《人間世》）相對于形體的“實”,心是可以虛的,而且這應該是它的本性。（2）,坐忘：通?顏回日:”回益矣?！敝倌崛?”何謂也?”日:”回忘仁義矣?！叭?”可矣,猶未也?！彼諒鸵?日:”回益矣。”日:”何謂也?”日:”回忘禮樂矣!”日:”可矣,猶未也。”他日復見,日:”回益矣!”日:”何謂也?”日:”回坐忘矣。”仲尼蹴然日:“何謂坐忘?”顏回日:”墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘?！保ā洞笞趲煛罚┧?齊物論1.是非無定?以道觀之,物無貴賤;以物觀之,貴而相賤;以俗觀之,貴賤不在己。（《秋水》）在莊子看來,貴賤、大小、有無、是非、同異等等一切都是相對的,看問題的角度不同,所得到的結(jié)果也是不同的。萬事萬物都是相對的,人的認識標準是無法衡量的。2,道通為ー

20?物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉蓬與楹,厲與西施,恢詭誦怪,道通為ー。?凡物無成與毀,復通為ー。唯達者知通為ー,為是不用而寓諸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。（《齊物論》）五.逍遙游1.有待與無待?夫列子御風而行,泠然善也,旬有五日而后反。彼于致福者,未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行,猶有所待者也。?若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮者,彼且惡乎待哉!（《逍遙游》）列子雖御風而行,然猶待于風,所以是不逍遙的。在莊子看來,逍遙是內(nèi)外無待的。2.至人、神人、圣人?藐姑射之山,有神人居焉。肌膚若冰雪,淖約若處子;不食五谷,吸風飲露;乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外（《逍遙游》）六思考?善與隱土有什么關(guān)系??莊子對道與物的看法。?談談齊物論的主要思想。第七講:惠施與公孫龍?名家?歷物十事?白馬論?堅白論?指物論一?名家?名家與辯者?名家淵源?名家代表人物]名家ら辯者?辯者有言日:離堅白,若縣寓。（《莊子天地》）?惠施以此為大觀于天下,而曉辯者。天下之辯者,相與樂之?；笀F、公孫龍,辯者之徒（《莊子天下》）

212K家淵源?名家者流,蓋出于禮官。古者名位不同,禮亦異數(shù)?？鬃尤?”必也正名乎?名不正則言不順,言不順則事不成。”此其所長也。及警者為之,則茍鉤鈍析亂而已《漢書?藝文志》3.名家代表人物（1）惠施:合同異派（2）公孫龍:離堅白派(1)惠施:合同異派?惠施惠施,戰(zhàn)國中期宋國人,生平已不可詳考,約生于公元前370年,死于公元前318年?；菔┰鲞^魏國的相,與莊子經(jīng)常辯論問題。他的著作已全部散失了,現(xiàn)在僅能根據(jù)《莊子》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等書中的片斷記載,對他的思想進行分析研究。(2)公孫龍:離堅白派?公孫龍,六國時辯土也。疾名實之散亂,因資材之所長,為守白之論。假物取譬,以守白辯。……欲推是辯以正名實,而化天下焉?！豆珜O龍子?疾府》二.歷物十事惠施的著作已經(jīng)散佚,僅《莊子天下》篇記載其歷物十事:?至大無外,謂之大一;至小無內(nèi),謂之小ー。講空間的無限性和相對性的問題。?無厚,不可積也,其大千里。無厚是薄之極至,雖沒有體積,但有面積,所以“其大千里”。?天與地卑,山與澤平。講空間的相對性。?日,方中方睨;物,方生方死。講時間的相對性。?大同而與小同異,此之謂小同異;萬物畢同畢異,此之謂大同異。天下之物,如果說其是同,則皆有相同之處,所以可以稱作“畢同”;異亦亦然。世俗所謂此物與彼物的同異,只是小同小異。?南方無窮而有窮。講空間的相對性。

22?今日適越而昔來。講時間的相對性。?連環(huán)可解也。講事物的相對性。?我知天下之中央,燕之北越之南是也。講空間的相對性。?泛愛萬物,天地一體也。萬物既然有“畢同’’的方面,那對萬物就應當同等看待,無差別地、普遍地愛一切東西。三.白馬論?（1）.馬者,所以命形也;白者,所以命色也。命色者非命形也。故日:白馬非馬?！榜R”、，，白”、，，白馬”的內(nèi)涵不同。，，馬”的內(nèi)涵是ー種動物,”白”內(nèi)涵是ー種顏色,”白馬”的內(nèi)涵是ー種動物加一種顏色。三者內(nèi)涵各不相同,所以白馬非馬。?（2）.求馬,黃黑馬皆可致。求白馬,黃黑馬不可致。馬者,無去取于色,故黃黑皆可致;白馬者有去取于色,故黃黑不可致。?（3）.馬固有色,故有白馬。使馬無色,有馬如己耳。安取白馬?故白者,非馬也。馬與白馬的共相不同,馬的共相是一切馬的本質(zhì)屬性。它不包涵顏色,僅只是，，馬作為馬”。四.堅白論?公孫龍所謂的''離堅白",就是說''堅"和''白"兩種屬性不能同時聯(lián)系在ー個具體事物之中,''堅"和''白”是兩個各自獨立的性質(zhì)或概念。?“視不得其所堅而得其所白者,無堅也;拊不得其所白而得其所堅者,無白也。”（《堅白論》）?“物白焉不定其所白,物堅焉不定其所堅。不定者兼,惡乎其石?”（同上）?他看到堅和白作為事物的共性或一般的概念是有差別的,但他割裂感官與感官,感官與感覺,感覺與感覺之間聯(lián)系的論證方法是錯誤的。五.指物論?天下無指:物無可以\物。非指者天下,而物可謂指乎??天下無指,而物不可謂指也。不可謂指者,非指也?非指者,物莫非指也。?且夫指固自為非指,奚待于物而乃與為指?（《指物論》）

23公孫龍所謂的''指”就是指事物的共性或概念、名稱。他認為,事物都有共性或概念（指）,而每ー共性或概念則不必依賴于別的共性或概念。六.思考?惠施“歷物十事”具體包括哪些方面??談談公孫龍的白馬論?惠施與公孫龍思想有什么不同?第ハ講:易傳?儒家的新方向?兩套語言?道器之間?三才之道?ー陰ー陽之謂道一?儒家的新方向?從經(jīng)到傳1.從經(jīng)到傳(1).《易經(jīng)》?《周禮?春官宗伯?大卜》日:“掌三易之法,一日連山,二日歸藏,三日周易?！睋?jù)說《連山》以艮卦為首,《歸藏》以坤卦為首。二書均已亡失,唯?！吨芤住妨鱾飨聛?。?鄭玄:“夏日連山,殷日歸藏,周日周易”認為《周易》為周代的《易經(jīng)》。即周朝的卜筮之書。?《易緯》認為：“易一名而含三義。易簡,一也;變易,二也;不易,三也?！?2),《易傳》?《易傳》是最早的一部解釋《易經(jīng)》的書。一般認為《易傳》由戰(zhàn)國時代的儒家所作。?《漢書藝文志》認為“人更三圣,世歷三古?！笔钦f伏羲氏畫八卦,周文王演六十四卦,孔子作《十翼》。?《系辭》上下《彖傳》上下《象傳》上下《文言》《說卦》《序卦》《雜卦》?《彖傳》上、下兩篇是說明每ー卦的基本思想,解釋卦辭。

24?《象傳》上、下兩篇,一部分是說明如何按照卦的基本思想去行動(又稱為”大象"),一部分是解釋爻辭的(又稱為“小象”)。?《文言》是專門論述乾、坤兩卦的基本思想的。*《系辭傳》上、下兩篇是總論《經(jīng)》的基本思想的。*《說卦傳》是總述八卦代表的各類事物及其原理、變化等。*《序卦傳》是對六十四卦排列次序的說明。*《雜卦傳》是說明各卦之間的關(guān)系的。二.兩套語言*占筮語言*哲學語言?朱伯崑在《易學哲學史》中指出:《易傳中有兩套語言:ー是關(guān)于占筮的語言,ー是哲學語言。有些辭句只是解釋筮法,有些辭句是作者用來論述自己的哲學觀點,有些辭句二者兼而有之。1?占筮雷等?指占筮春所用的語言。偏重于從筮法的角度解釋,被成為象數(shù)學派。如《系辭》說:"精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀?！笔侵v精氣鬼神說。而東漢鄭玄卻以筮法中的七八之數(shù)解釋"精氣為物”,以九六之數(shù)來解釋”游魂為變”。2.哲學語言?偏重從哲理的角度來解釋其中的筮法問題。如《系辭》說:"易有太極,是生兩儀”,本講畫卦的過程,講的是筮法問題。被后來許多哲學家和易學家解釋為宇宙生成論。三?道器之間?道與器?象1.道與器?《系辭傳》作者明確地討論了一般原則（”道”）和具體事物（”器”）之間的關(guān)系問題。他們認為,“道”是沒有具體形體的,所以叫”形而上”;具體事物是有形體的,所以叫”形而下”。在他們看來,”形而上者謂之道”的”道”就是”易”的八卦體系,”形而下者謂之器”的”器”是由”道”派生出來的。2.象?《易傳》認為象是連接道與器的中間環(huán)節(jié),他們把八卦體系,作為人認識世界、創(chuàng)造各種器具的出發(fā)點和模式。

25他們把《易經(jīng)》看成是包羅萬象,總括了天地之間一切事物及其規(guī)律的永恒絕對真理。他們說:”易與天地準,故能彌綸（包括）天地之道”（《系辭上》）四.三才之道?《易傳》將自然現(xiàn)象的變化過程和法則,稱為“天道“和“地道”,將人類活動的規(guī)則稱為”人道”。?《系辭》:”易之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三材而兩之故六。六者,非它也,三材之道也?！?《說卦》:”昔者圣人之作易也,將以順性命之理。是以立天之道日陰與陽,立地之道日柔與剛,立人之道日仁與義。兼三材而兩之,故易六畫而成章。”五.ー陰ー陽之謂道?ー陰ー陽之謂道。繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知。（《系辭》）“ー陰ー陽”是說,又陰又陽,即有陰就有陽,有陽就有陰,陰可變?yōu)殛?陽可變?yōu)殛?這就是”道”。六.思考?談談《易經(jīng)》與《易傳》的關(guān)系。?《易傳》的“三才之道”包括那些內(nèi)容??如何理解“ー陰一陽之謂道”？第九講：荀子?荀卿,趙人。年五十始來游學於齊。騎衍之術(shù)迂大而闊辯:爽也文具難施;淳于髡久與處,時有得善言。故齊人頌日:「談天衍,雕龍爽,炙轂過髡?！固锺壷畬俳砸阉例R襄王時,而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺,而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿,荀卿乃適楚,而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢,因家蘭陵。李斯嘗為弟子,已而相秦。荀卿嫉濁世之政,亡國亂君相屬,不遂大道而營於巫祝,信襪祥,鄙儒小拘,如莊周等又猾稽亂俗,於是推儒、墨、道德之行事興壞,序列著數(shù)萬言而卒。因葬蘭陵?！妒酚?孟子荀卿列傳》?儒家的分化?性惡論?天論?禮與人道?正名?虛一而靜一.儒家的分化

26孔子以后,儒家分為ハ派:?子張之儒?子思之儒?顏氏之儒?孟氏之儒?漆雕氏之儒?仲良氏之儒?孫氏之儒?樂正氏之儒二.性惡論1.性與偽*“人ラ性惡,算謳者偽也”（《性惡》）*“性者,本始材樸也:偽者,文理隆盛也。無性,則偽之無所加。無偽,則性不能自美。性偽合,然后圣人之名ー。天下之功,于是就也?！埃ㄍ希?.化性起偽*“故圣人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度。”（《性惡》）*“故古者圣人以人之性惡,……故為之立君上之勢以臨之,明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出于治合于善也。”（同上）3.涂之人可以為禹?凡禹之所以為禹者,以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也,皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具,然則其可以為禹明矣。（《性惡》）孟子說人皆可以為堯舜,是因為人本來是善的;荀子論證涂之人可以為禹,是因為人本來是智的。三.天論1.天行有常?天行有常,不為堯存,不為桀亡。應之以治則吉,應之以亂則兇。強本而節(jié)用,則天不能貧……本荒而用侈,則天不能使之富;養(yǎng)略而動罕,則天不能使之全;倍道而妄行,則天不能使之吉。故水旱未至而饑,寒暑未薄而

27疾,襖怪未至而兇。受時與治世同,而殃禍與治世異,不可以怨天,其道然也。故明于天人之分,則可謂至人矣。（《天論》）1.不求知天?天有其時,地有其財,人有其治,夫是之謂能參。舍其所以參,而愿其所參,則惑矣。列星隨旋,日月遞照,四時代御,陰陽大化,風雨博施,萬物各得其和以生,各得其養(yǎng)以成,不見其事,而見其功,夫是之謂神。皆知其所以成,莫知其無形,夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。（《天論》）2.制天命而用之?大天而思之,孰與物畜而制之!從天而頌之,孰與制天命而用之!望時而待之,孰與應時而使之!因物而多之,孰與騁能而化之!思物而物之,孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生,孰與有物之所以成!故錯人而思天,則失萬物之情。（《天論》）四.禮與人道1.禮之起源?禮起于何也?日:人生而有欲,欲而不得,則不能無求。求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求。使欲必不窮于物,物必不屈于欲。兩者相持而長,是禮之所起也。（《禮論》）2.禮之作用?禮者,謹于治生死者也。生、人之始也,死、人之終也,終始俱善,人道畢矣。?禮者,謹于吉兇不相厭者也。?禮者,斷長續(xù)短,損有余,益不足,達愛敬之文,而滋成行義之美者也。（《禮論》）3.人道?凡用血氣、志意、知慮,由禮則治通,不由禮則勃亂提侵;食飲,衣服、居處、動靜,由禮則和節(jié),不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進退、趨行,由禮則雅,不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。故人無禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧。詩日:”禮儀卒度,笑語卒獲?！贝酥^也。（《修身》）五.正名1.名之起源?制名以指實,上以明貴賤,下以辨同異。貴賤明,同異別,如是則志無不喻之患,事無困廢之禍,此所為有名也。然則何緣而以同異?日:緣天官。凡同類同情者,其天官之意物也同。（《正名》）2.名與實

28?名無固宜,約之以命,約定俗成謂之宜,異于約則謂之不宜。名無固實,約之以命實,約定俗成,謂之實名。?物有同狀而異所者,有異狀而同所者,可別也。狀同而為異所者,雖可合,謂之ニ實。狀變而實無別而為異者,謂之化。有化而無別,謂之ー實。此事之所以稽實定數(shù)也。此制名之樞要也。（《正名》）3,三類謬誤*“見侮不辱“，"圣人不愛己"，”殺盜非殺人也”,此惑于用名以亂名者也。*“山淵平”，”情欲寡”，”芻豢不加甘,大鐘不加樂”,此惑于用實,以亂名者也.*“非而謁楹”，”有牛馬非馬也,”此惑于用名以亂實者也。（《正名》）六.虛一而靜1.虛、ー、靜?所謂”虛”,就是”不以所已臧害所將受謂之虛”,也就是不要為已有的認識（知識）妨礙將要接受的認識。?所謂”壹”,就是”心生而有知,知而有異,異也者,同時兼知之;同時兼知之,兩也;然而有所謂ー,不以夫ー害此ー謂之壹”。也就是說,人可能同時有兩種不同的認識?！币肌眲t要求人不要使同時接受的不同認識互相妨礙。?所謂”靜”,就是”不以夢劇亂知謂之靜”,也就是說,不要使幻象、假象擾亂正確的認識。2.大清明?虛壹而靜,謂之大清明。萬物莫形而不見,莫見而不論,莫論而失位。坐于室而見四海,處于今而論久遠。疏觀萬物而知其情,參稽治亂而通其度,經(jīng)緯天地而材官萬物,制割大理而宇宙里矣。恢恢廣廣,孰知其極?睪睪廣廣,孰知其德?洎洎紛紛,孰知其形?明參日月,大滿八極,夫是之謂大人。（《解蔽》）七.思考?荀子的“性惡論”與孟子的“性善論”有什么不同??荀子對于當時謬誤學說的批評??談談“虛一而靜”的內(nèi)容?第十講:韓非子韓非者,韓之諸公子也。喜刑名法術(shù)之學,而其歸本於黃老。非為人口吃,不能道說,而善著書。與李斯俱事荀卿,斯自以為不如非。非見韓之削弱,數(shù)以書諫韓王,韓王不能用。於是韓非疾治國不務修明其法制,執(zhí)勢以御其臣下,富國彊兵而以求人任賢,反舉浮淫之蠹而加之於功實之上?！^往者得失之變,故作孤憤、五蠹、內(nèi)外儲、說林、說難十餘萬言?！騻髌鋾燎?。秦王見孤憤、五蠹之書,曰:「嗟乎,寡人得見此人與之游,死不恨矣!」李斯曰:「此韓非之所著書也?！骨匾蚣惫ロn。韓王始不用非,及急,乃遣非使秦。秦王悅之,未信

29用。李斯、姚賈害之,毀之曰:「韓非,韓之諸公子也。今王欲并諸侯,非終為韓不為秦,此人之情也。今王不用，久留而歸之，此自遺患也,不如以過法誅之?！骨赝跻詾槿?下吏治非。李斯使人遺非藥,使自殺。韓非欲自陳,不得見。秦王后悔之,使人赦之,非已死矣。ーー《史記?老子韓非列傳》?法家?法、術(shù)與勢?道與理?歷史一.法家?法家淵源?法家代表人物1.法家淵源?法家者流，蓋出於理官,信賞必罰，以輔禮制。易曰「先王以明罰飭法」,此其所長也。及刻者為之,則無教化,去仁愛,專任刑法而欲以致治,至於殘害至親,傷恩薄厚。（《漢書?藝文志》）*2.法家代表人物

30勢勢善術(shù)術(shù)悝鞅不到非基プ去李商申慎韓法法術(shù)勢二法法商鞅重法*“法者,憲令著于官府,刑罰必于民心,賞存于慎法,而罰加乎奸令者也?！保ā俄n非子?定法》）2.術(shù)申不害重術(shù)*“術(shù)者,因任而授官,循名而責實,操殺生之柄,課群臣之能者也?！保ā抖ǚā罚?.勢慎到重勢?飛龍乘云,騰蛇游霧,云罷霧霽,而龍蛇與蚓蟻同矣,則失其所乘也。賢人而訕于不肖者,則權(quán)輕位卑也;不肖而能服于賢者,則權(quán)重位尊也。堯為匹夫,不能治三人;而桀為天子,能亂天下。吾以此知勢位之足恃,而賢智之不足慕敬重也。（《韓非子?難勢》）4.二柄?明主之所道制其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑德也。何謂刑德?日:殺戮之謂刑,慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞,故人主自用其刑德,則群臣畏其威而歸其利矣。（《二柄》）三.道與理?道與理?緣道理

31三.道與理1.道與理*“道”不是什么精神主宰,沒有任何神秘色彩。他明確地講:“道者,萬物之所然也,萬理之所稽（合）也?！保ā督饫稀罚?“道”不是在萬”理”之外的另ー種規(guī)律,”道”就在萬”理”之中?！胺驳乐?不制不形,柔弱隨時,與理相應?！保ā督饫稀罚?韓非第一次把自然界的規(guī)律分為“道”和“理“。他說:”理者,成物之文也;道者,萬物之所以成也?！保ā督饫稀罚┻@就是說,”理”是構(gòu)成每一具體事物的具體規(guī)律,而”道”是使萬物所以成為那個樣子的一般規(guī)律。*“萬物各異理,萬物各異理,而道盡稽萬物之理”（《解老》）2.緣道理*“先物行先理動之謂前識。前識者,無緣而忘（妄）意度也?！保ā督饫稀罚?“因天之道,反形之理,督參鞠之,終則有始,虛以靜后,未嘗用己”（《揚權(quán)》）?“夫緣道理以從事者,無不能成”（《解老》）?“偶參伍之驗,以責陳言之實”（《備內(nèi)》）四.歷史?今有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之世者,必為鯨、禹笑矣;有決瀆于殷、周之世者,?必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當今之世者,必為新圣笑矣。是以圣人不期修古,不法?？?論世之事,因為之備。宋有人耕田者,田中有株,兔走觸株,折頸而死,因釋其耒而守株,冀復得兔,兔不可復得,而身為宋國笑。今欲以先王之政,治當世之民,皆守株之類也。（《韓非子?五蠹》）五.思考?為什么說韓非子是法家的集大成者??韓非子是如何論述道和理的。?談談韓非子的歷史觀?第十ー講:董仲舒?漢初的儒家與道家?大ー統(tǒng)?德與刑

32?天人感應?名論?性與情一.漢初的儒家與道家?漢初黃老思想?陸賈?賈誼1.漢初黃老思想?漢代初年,一度選取了道家學說作為統(tǒng)治思想。漢初幾十年間,黃老之學受到當時朝廷的尊崇。?黃老之學的經(jīng)典是《黃帝書》和《老子》。?漢初黃老學派的主要代表有蓋公和曹參。?漢文帝、竇后以及漢景帝,都尊崇黃老之術(shù)。2.陸賈?陸賈（約公元前240年一約公元前170年）是漢初著名的著作家,思想家,著有《楚漢春秋》和《新語》。?《新語》的主要內(nèi)容是總結(jié)秦亡漢興以及歷史上興亡成敗的經(jīng)驗,為漢代統(tǒng)治提供ー個治國方針。他所提供的治國方針以儒家的“仁義”為主,而以道家的“無為“為最高理想。3.賈誼?賈誼是漢初著名的政論家,文學家,思想家,洛陽人,生于公元前200年（漢高帝七年）,死于公元前168年（漢文帝十二年）。?他的著作,后人編為《賈誼新書》二.大一統(tǒng)1.王道通三*“唯天子受命于天,天下受命于天子“，”春秋之法以人隨君,以君隨天?！保ā稘h書?董仲舒》）*“古之造文者,三畫而連其中謂之王?！√斓嘏c人之中,以為貫而參通之,非王者孰能當?！保ā锻醯劳ㄈ罚?.獨尊儒術(shù)*“春秋大一統(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通誼也?！?/p>

33*“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者,皆絕其道,勿使并進。”*“邪辟之說滅息,然后統(tǒng)紀可一,而法度可明,民知所從矣”（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚┑屡c刑*“天道之大者在陰陽,陽為德,陰為刑,刑主殺而德主生。是故陽常居大夏而以生育養(yǎng)長為事,陰常居大冬而積于虛空不用之處,以此見天之任德不任刑也。”（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚┒偈姘殃庩柨闯墒恰碧臁钡膬煞N基本因素,德、仁愛、生育等等都是”天”的陽這一方面的表現(xiàn);刑、殺等則是”天”的陰這一方面的表現(xiàn)?！碧煲狻庇挥麣?以示”天”之仁愛之心。君主上法于天,政當以”德化為本”,故應”任德不任刑”。四.天人感應?以類相感?人副天數(shù)?譴告1.以類相感?“琴瑟報彈其宮,他宮自鳴而應之,此物之以類動者也。……周將興之時,有大赤烏銜谷之種而集王屋之上者。武王喜,諸大夫皆喜。周公日:茂哉!茂哉!天之見此以勸之也?！保ā锻愊鄤印罚?“帝王之將興也,其美祥亦先見;其將亡也,妖孽亦先見"（同上）。2,人副天數(shù)?“人之為人,本于天,天亦人之曾祖父也?！保ā稙槿苏咛臁罚?從形體說,人有骨節(jié),天有時數(shù):"天以終歲之數(shù)成人之身,故小節(jié)三百六十六,副日數(shù)也;大節(jié)十二分,副月數(shù)也?！保ā度烁碧鞌?shù)》）人有五臟,天有五行;人有四肢,天有四時;人有視（醒）瞑（睡眠）,天有晝夜。?從人的感情意識來說,人有好惡,天有暖晴;人有喜怒,天有寒暑。?至于人的道德品質(zhì),更是“天意”、“天志”的體現(xiàn)。因為人和天具有相同的生理的和道德的本質(zhì),這就證明了天與人是合一的,天與人可以交感。?“天人相與之際,甚可畏也。國家將有失道之敗,而天乃先出災害以譴告之;不知自省,又出怪異以警懼之;尚不知變,而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君,而欲止其亂也?！保ā稘h書?董仲舒?zhèn)鳌罚┪?名論?深察名號

34?正名1?深察名號?名是決定是非的標準,是非應該由”名”來決定,他說:”名之審于是非也,猶繩之審于曲直也”（《深察名號》）。?“事各順于名,名各順于天”（同上）,事由名決定,名由”天”決定,”名”就是圣人代表”天意”給事物起的名稱:”鳴而施命,謂之名。”（同上）1.正名*“受命之君,天意之所予也,故號為天子者,宜視天如父,事天以孝道也。號為諸侯者,宜謹視所侯奉之天子也。號為大夫者,宜厚其忠信,敦其禮義,使善大于匹夫之義,足以化也。土者,事也。民者,暝也。”（《深察名號》）六.性與情?性仁情貪?性三品說?性善論1.性仁情貪?身之有性情也,若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情,猶言天之陽而無其陰也。（《深察名號》）?人之誠有貪有仁。仁貪之氣,兩在于身。身之名取諸天。天兩有陰陽之施,身亦有貪仁之性。（同上）2.性三品說?董仲舒在人性論問題上,提出了性三品說,把人性分為上、中、下三等,即圣人之性、中民之性和斗筲之性,圣人之性是天生的善,斗筲之性是天生的惡,都是不可改變的,因此,也可以不叫做性。只有中民之性,可以經(jīng)過教化成為善性,可以叫做性。3.性謚論?他認為人性雖包含了善的素質(zhì),但不經(jīng)過教化還不能成為善,他說:"禾雖出米而禾未可謂米也,性雖出善而性未可謂善也?！保ā秾嵭浴罚?要達到性善,必須經(jīng)過圣王的教育,他說:“卵待覆而為雛,繭待堞而為絲,性待教而為善?！倍鴵斀逃叩呢熑蔚木褪欠饨ńy(tǒng)治者,他說:“王承天意,以成民之性為任者也?！笔ネ醯娜蝿帐恰袄^天成性”,即奉天命教化百姓,使百姓成為善良的人。七.思考

35?談談董仲舒德天人感應思想??談談董仲舒的刑德理論??論述董仲舒的性情論??談談董仲舒在儒學中的地位。第十二講:漢代的經(jīng)學?經(jīng)典與經(jīng)學?今文經(jīng)學?古文經(jīng)學?讖緯——經(jīng)典與經(jīng)學?經(jīng)典的至成——六經(jīng)?經(jīng)典的解釋——今古文經(jīng)學二?今中經(jīng)學?今文經(jīng)學用漢代通行的隸書寫定。?漢武帝采納董仲舒的建議,罷黜百家,立五經(jīng)博士,使儒學獨尊,從而使今文經(jīng)學特別是《春秋公羊》學盛極ー時。?今文經(jīng)學中又分很多派別,如《易》有施、孟、梁丘、京氏四家,《書》有歐陽、大小夏侯三家,《詩》有魯、齊、韓三家,《禮》有大小戴二家,《春秋公羊》有嚴、顏二家。?今文經(jīng)學注重和現(xiàn)實結(jié)合,闡發(fā)經(jīng)書中的微言大義。三?古文經(jīng)學?古文以學用戰(zhàn)國時候的六國文字寫成。?古文經(jīng)書出于孔子壁中。?西漢末年,劉歆發(fā)現(xiàn)古文經(jīng)傳。他曾經(jīng)請求建立《古文尚書》、《毛詩》、《逸禮》、《春秋左氏傳》博士,但是遭到當時儒生的反對。?古文經(jīng)學在漢代沒有立入學官,他們注重訓詁和文字解釋,把經(jīng)傳當做歷史來研究。四.讖緯?讖與緯?宇宙?孔子

361.讖與緯(1).讖?讖是ー種”詭為隱語,預決吉兇”(《四庫全書總目提要》卷六《易緯》下)的粗俗迷信,用模棱兩可的文字假托神的預言,為現(xiàn)實政治斗爭服務。早在春秋時期就曾出現(xiàn)過趙讖、秦讖,秦始皇時期更在燕齊ー帶的方土中流行。如“亡秦者胡也”。(2).緯?緯是”經(jīng)之支流,衍及旁義”(《四庫全書總目題要》卷六《易緯》下),即對經(jīng)而言,是由儒生用陰陽災異之說來解釋、演繹和附會儒家經(jīng)典的著作,例如有七經(jīng)就有七緯,易有易緯,書有書緯等。2.宇宙*“昔者圣人因陰陽定消息,立乾坤,以統(tǒng)天地也。夫有形生于無形,乾坤安從生?故日:有太易,有太初,有太始,有太素也。太易者,未見氣也。太初者,氣之始也。太始者,形之始也。太素者,質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未離,故日渾淪。渾淪者,言萬物相混成,而未相離?！保ā兑拙?乾鑿度》）3.孔子?易緯以外其他緯書,大都是將儒家經(jīng)典宗教化、神秘化,將儒家推崇的帝王、圣人神靈化。例如尚書緯《璇磯鈴》說:“尚書篇題號,尚者上也,書者如也。上天垂文象,布節(jié)度,書也如天行也?！边@是說尚書具有代天立言的神秘意義,是永恒不變的真理。?春秋緯《演孔圖》說,孔子首類尼丘山,長十尺,大九圍,在端門受命,上帝派他為漢代劉家立法等等,將孔子描繪成神。五.思考?今文經(jīng)學和古文經(jīng)學有什么不同??談談讖與緯的區(qū)別?第十三講:王充?王充者,會稽上虞人也,字仲任。建武三年,充生。オ髙而不尚茍作,ロ辯而不好談對,非其人,終日之言。其論說始若詭於眾,極聽其終,眾乃是之。以筆著文,亦如此焉。……淫讀古文,甘聞異言。世書俗說,多所不安,幽處獨居,考論實虛。ーー《論衡?自紀篇》?充既疾俗情,作《譏俗》之書;又閔人君之政,徒欲治人,不得其宜,不曉其務,愁精苦思,不睹所趨,故作《政務》之書。又傷偽書俗文多不實誠,故為《論衡》之書。夫賢圣歿而大義分……各自開門。通人觀覽,不

37能釘鈴。遙聞傳授,筆寫耳取,在百歲之前。歷日彌久,以為昔古之事,所言近是,信之入骨,不可自解,故作《實論》?！墩摵?自紀篇》?元氣?自然無為?實知與知實?性與命一元氣?提出“元氣”為天地萬物的原始的物質(zhì)基礎。氣是和云煙相似的物質(zhì),是沒有意志的。他說:”天地,含氣之自然也?！保ā墩摵?談天篇》）*“天覆于上,地偃于下,下氣蒸上,上氣降下,萬物自生其中間矣?！保ā蹲匀黄罚獾膶傩允恰弊匀弧?，"無為"。二.自然無為?自然與無為?對“天地故生人”的批判?對感應說的批判1.自然與無為?天動不欲以生物而物自生,此則自然也;施氣不欲為物而物自為,此則無為也”。（《自然篇》）*“謂自然無為者何?氣也,恬澹無欲無為無事者也。”（《自然篇》）2.對”天地故生人”的批判*“儒者論日,天地故生人。此言妄也。夫天地合氣,人偶自生也。猶夫婦合氣,子則自生也?！保ā段飫萜罚?“人,物也,而物之中有智慧者也;其受命于天,秉氣之元,與物無異”（《辨祟篇》）*“人之生,其猶水也,水凝而為冰,氣積而為人;冰極ー冬而釋,人竟百歲而死?！保ā兜捞撈罚?“然則人生于天地也,猶魚之于淵,蛆虱之于人也,因氣而生、種類相產(chǎn)。”（《物勢篇》）3.對感應說的批判?天人感應論者抹殺了天和人的差別,鼓吹”天人合一”,但是天是客觀存在著的自然界,根本沒有意志;而人是動物中具有智慧的東西,有感情欲望,因而才能進行有意志有目的的活動。

38?天人感應論者認為”天生五谷以食人,生絲麻以衣人”,是把天當成”農(nóng)夫桑女之徒”了,是完全和天道自然無為的觀點相違背的。?天人感應論者說,人君的喜怒能夠影響到氣候的寒溫,所謂”人君喜則溫,怒則寒”（《寒溫篇》）。王充反駁時指出,寒溫氣候?qū)儆谧匀患竟?jié)的變化,不是人事所能決定的,他說:”寒溫,天地節(jié)氣,非人所為?！保ㄍ希┤?實知與知實?聞見于外?詮訂于內(nèi)?效驗1.聞見于外?實者,圣賢不能性（知）,須任耳目以定情實。其任耳目也,可知之事,思之輒決;不可知之事,待問乃解。天下之事,世間之物,可思而（知）,愚夫能開精;不可思而知,上圣不能省。圣人知事,事無不可知?！掠胁豢芍?圣人不能知,非圣人不能知,事有不可知。及其知之,用不知也。故夫難知之事,學問所能及也;不可知之事,問之學之,不能曉也。（《論衡?實知篇》）2.詮訂于內(nèi)*“夫論不留精澄意,茍以外效立事是非,信聞見于外,不詮訂于內(nèi),是用耳目論,不以心意議也?！保ā侗≡崞罚?“夫以耳目論,則以虛象為言,虛象效,則以實事為非?！保ㄍ希?“墨議不以心而原物,茍信聞見,則雖效驗章明,猶為失實“（同上）3e效驗*凡論事者,違實不引效驗,則雖甘義繁說,眾不見信。（《知實篇》）*“齊都世刺繡,恒女無不能。襄邑俗織錦,鈍婦無不巧。日見之,日為之,手狎也?！保ā冻滩钠罚?“使材土未嘗見,巧女未嘗為,異事詭手,暫為卒睹,顯暴易為者,猶憒憒焉?！保ㄍ希┧?性與命?性?命1.性?王充在人性論問題上,把人性分為三等,有生來就善的人,是中人以上的人;有生來就惡的人,是中人以下的人;有無善無惡,或善惡混的人,是中人。

39?認為人生之初所稟受的“元氣”有厚薄多少的不同,因此人性也就有善惡賢愚的不同,他說:“氣有多少,故性有賢愚?！保ā堵市云罚?王充雖然認為人性是天生的,而且天生就有善惡的不同,但是他又承認后天的學習、環(huán)境對人性的作用,特別是對中人的作用。他說:“夫中人之性,在所習焉。習善而為善,習惡而為惡也?！保ā侗拘云罚?.命*“人生性命當富貴者,初稟自然之氣,養(yǎng)育長大,富貴之命效矣?！保ā冻醴A篇》）*“天施氣而眾星布精,天所施氣,眾星之氣在其中矣。人稟氣而生,含氣而長,得貴則貴,得賤則賤。貴或秩有高下,富或資有多少,皆星位尊卑小大之所授也?！保ā睹x篇》）*“凡人遇偶及遭累害,皆由命也?！保ā睹撈罚?“故命貴,從賤地自達;命賤,從高位自危。故夫富貴若有神助,貧賤若有鬼禍?！保ㄍ希┪?思考?談談王充的元氣論。?王充的效驗思想。?比較王充和董仲舒的人性論。第十四講:王弼?王弼（226-249）,三國魏玄學家。字輔嗣。?魏國山陽（今河南焦作）人。曾任尚書郎,少年即享高名,好談儒道,辭オ逸辯,與何晏、夏侯玄等同開玄學消談風氣,競事清談。?認為“道者,‘無‘之稱也”,天地雖大,”寂然至無,是其本矣”。"無”是宇宙萬物的本體,”萬物皆由道而生”。強調(diào)”貴無”而”賤有”,并從本末、體用、動靜、ー多等關(guān)系上來論證”以無為本”。認識上提出”得意在忘象,得象在忘言”的思想。從”凡有皆始于無”,肯定名教（有）出于自然（無）。用”援老入儒”方式。為封建倫理綱常辯護,即以新的玄學代替當時逐漸失勢的漢儒經(jīng)學。其注《易》偏重哲理,掃除漢代經(jīng)學煩瑣之風。?著作有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》。?所謂玄學?以無為本?名教與自然?得意忘言一.所謂玄學

40?玄學與孔子?玄學之演變?玄學之方法1.玄學與孔子?孫齊由、齊莊二人小時詣庾公,公問齊由何字,答日:字齊由。公日:欲何齊邪?日:齊許由。齊莊何字,答日：字齊莊。公日：欲何齊?日：齊莊周。公日：何不慕仲尼而慕莊周?對日：聖人生知,故難企慕。庾公大喜小兒對?！妒勒f新語?言語》?王輔嗣弱冠詣裴徽,徽問日：夫無者,誠萬物之所資,聖人莫肯致言,而老子申之無已,何邪?弼日：聖人體無,無又不可以訓,故言必及有;老、莊未免于有,恒訓其所不足。（《世說新語?文學》）玄學雖宗奉道家,然其一部分仍以孔子為最大圣人。不過其所講孔子之學說,已為道家化的孔子了。2.玄學之演變3.玄學之方法馮友蘭:辯名析理湯用彤:得意忘言二.以無為本?有與無?本與末?動與靜?一?與多1.有與無*“天下之物,皆以有為生;有之所始,以無為本將欲全有,必反于無也?！保ā独献印匪氖伦ⅲ?在王弼看來,任何具體的東西（有）,都不能作為另外一個具體東西的本體,更不能是整個宇宙的本體。因為具體的東西總有其規(guī)定性,是方的就不能又是圓的,是溫的就不能又是涼的。因為有其規(guī)定性,就不能成為萬有共同存在的依據(jù),所以萬有的本體只能是無形無象的“無“。?王弼所講的“無”并不是空無,而是世界萬物的無形無象的本體。他曾這樣來說明這個本體:”欲言無邪?而萬物由以成。欲言有邪?而不見其形。”（《老子》十四章注）2.本與末?《老子》之書其幾乎可一言以蔽之,噫!崇本息末而已矣。觀其所由,尋其所歸,言不遠宗,事不失主。（《老

41子略例》）?母本也,子末也。得本以知末,不舍本以逐末也（《老子》五十二章注》）2.動與靜*“復者,反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜,靜非對動者也;語息則默,默非對語者也。然則天地雖大,富有萬物,雷動風行,運化萬變,寂然至無,是其本矣?！保ā吨芤?復卦》注）世界萬物是千變?nèi)f化的,但對不變來說,變化是相對的,不變オ是絕對的,所謂”動”、”語”不過是”靜”、”默”的變態(tài),終究要歸于靜默。因此,人們應在”動”的現(xiàn)象中看到本體的常靜,于動中求靜,這叫做”反本”。3.一與多?王弼認為,萬有是多種多樣的,不能自己治理自己,必須有一個”至寡”的東西來統(tǒng)率它們,世界オ有秩序。他說:‘‘眾不能治眾,治眾者至寡“，”少者多之所貴,寡者眾之所宗?！保ā吨芤茁岳?明彖》）又說:"統(tǒng)之有宗,會之有元,故繁而不亂,眾而不惑?！保ㄍ希?“萬物萬形,其歸一也。何由致ー,由于無也。由無乃一,一可謂無?！保ā独献印匪氖伦ⅲ耙弧币簿褪恰睙o”,用”一”來統(tǒng)”眾”,也就是用”無”來統(tǒng)”萬有”。三.名教與自然?名教本于自然?圣人有情無累1.名教本于自然?王弼認為,”無為”是推行禮義之治的根本,如果”名教”根據(jù)它來建立,就能更好地發(fā)揮作用。他說:”仁德之厚,非用仁之所能也;行義之正,非用義之所成也;禮敬之清,非用禮之所濟也?！保ā独献印啡苏伦ⅲ?他認為,以無為為本,仁義的作用オ會真正地顯示出來,禮法的作用オ會真正地發(fā)揮出來?！北驹跓o為,母在無名。棄本舍母,而適其子,功雖大焉,必有不濟;名雖美焉,偽亦必生。”（同上）2.圣人有情無累?何晏以為圣人無喜怒哀樂,其論甚精,鍾會等述之。弼與不同,以為圣人茂於人者神明也,同於人者五情也,神明茂故能體沖和以通無,五情同故不能無哀樂以應物,然則圣人之情,應物而無累於物者也。今以其無累,便謂不復應物,失之多矣。（何劭《王弼傳》）四.得意忘言?夫象者,出意者也。言者,明象者也。盡意莫若象,盡象莫若言。言生於象,故可尋言以觀象;象生於意,

42故可尋象以觀意。意以象盡,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。猶蹄者所以在兔,得兔而忘蹄；荃者所以在魚,得魚而忘荃也。然則,言者,象之蹄也；象者,意之荃也。是故,存言者,非得象者也；存象者,非得意者也。象生於意而存象焉,則所存者乃非其象也;言生於象而存言焉,則所存者乃非其言也。然則,忘象者,乃得意者也；忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以盡意,而象可忘也；重畫以盡情,而畫可忘也。（《周易略例?明象》）五.思考?玄學是如何產(chǎn)生的??談談王弼的“以無為本”思想??如何理解，，得意忘言，，？第十五講:阮籍與嵇康?阮籍,字嗣宗,陳留尉氏人也?！菝补褰?志氣宏放,傲然獨得,任性不羈,而喜怒不形于色?；蜷]戶視書,累月不出;或登臨山水,經(jīng)日忘歸。博覽群籍,尤好《莊》《老》。嗜酒能嘯,善彈琴。當其得意,忽忘形骸,時人多謂之癡?！霸哪甓?時年五十四?！稌x書?阮籍傳》?嵇康,字叔夜,譙國鋒人也。……康早孤,有奇才,遠邁不群。身長七尺八寸,美詞氣,有風儀,而土木形骸,不自藻飾,人以為龍章鳳姿,天質(zhì)自然。恬靜寡欲,含垢匿瑕,寬簡有大量。學不師受,博覽無不該通,長好《老》《莊》?！稌x書?嵇康傳》?竹林七賢?越名聲而任自然?聲無哀樂?-竹林七賢?（嵇康）所與神交者惟陳留阮籍、河內(nèi)山濤,豫其流者河內(nèi)向秀、沛國劉伶、籍兄子咸、瑯邪王戎,遂為竹林之游,世所謂“竹林七賢”也。（《晉書?嵇康傳》）?阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、劉伯倫、阮仲容、王浚仲為竹林名士。（《世說新語?文學》注）?山濤,字巨源,河內(nèi)懷人也。父曜,宛句令。濤早孤,居貧,少有器量,介然不群。性好《莊》《老》,每隱身自晦。與嵇康、呂安善,后遇阮籍,便為竹林之交,著忘言之契。（《晉書?山濤傳》）?王戎,字濬沖,瑯邪臨沂人也。祖雄,幽州刺史。父渾,涼州刺史、貞陵亭侯。戎幼而穎悟,神彩秀徹。視

43日不眩,裴楷見而目之日:“戎眼燦燦,如巖下電?！保ā稌x書?王戎傳》）?咸字仲容?！堂罱庖袈?善彈琵琶。雖處世不交人事,惟共親知弦歌酣宴而已。與從子脩特相善,每以得意為歡。諸阮皆飲酒,咸至,宗人間共集,不復用杯觴斟酌,以大盆盛酒,圓坐相向,大酌更飲。時有群豕來飲其酒,咸直接去其上,便共飲之。（《晉書?阮咸傳》）?向秀,字子期,河內(nèi)懷人也。清悟有遠識,少為山濤所知,雅好老莊之學。莊周著內(nèi)外數(shù)十篇,歷世才土雖有觀者,莫適論其旨統(tǒng)也,秀乃為之隱解,發(fā)明奇趣,振起玄風,讀之者超然心悟,莫不自足ー時也。（《晉書?向秀傳》）二.越名教而任自然1.阮籍的自然與名教思想?汝君子之禮法,誠天下殘賊、亂危、死亡之術(shù)耳;而乃目以為美行不易之禮法,不亦過乎!（《大人先生傳》）?故至人無宅,天地為客;至人無主,天地為所,至人無事,天地為故;無是非之別,無善惡之異,故天地萬物被其澤而萬物所以熾也。（同上）?在上而不凌乎下,處卑而不犯乎貴,故道不可逆,德不可忽也。（《通易論》）2.嵇康的“越名教而任自然”?夫稱君子者,心不措乎是非,而行不違乎道者也。何以言之?夫氣靜神虛者,心不存于矜尚;體亮心達者,情不系于所欲。矜尚不存乎心,故能越名教而任自然；情不系于所欲,故能審貴賤而通物情。物情順通,故大道無違；越名任心,故是非無措也。（《釋私論》）三?聲無哀樂?夫哀心藏于內(nèi),遇和聲而后發(fā),和聲無象而哀心有主。夫以有主之哀心,因乎無象之和聲而后發(fā),其所覺悟,唯哀而已,豈復知吹萬不同而使自己哉??聲音當以善惡為主,則無關(guān)于哀樂;哀樂自當以情感而后發(fā),則無系于聲音。?夫五聲有好丑,待物而成耳。至夫哀樂,自以事會先遭于心,但因和聲以自顯發(fā)。（《聲無哀樂論》）四.思考?談談嵇康的“越名教而任自然”思想??論述嵇康的“聲無哀樂”思想?第十六講:裴顔與歐陽建?貴無與崇有?濟有者皆有?言盡意論

44*（裴）饋字逸民。弘雅有遠識,博學稽古,自少知名。御史中丞周弼見而嘆曰:“饋若武庫,五兵縱橫,ー時之杰也?！薄稌x書?裴饋傳》一.貴無與崇有?饋深患時俗放蕩,不尊儒術(shù),何晏、阮籍素有高名于世,口談浮虛,不遵禮法,尸祿耽寵,仕不事事;至王衍之徒,聲譽太盛,位高勢重,不以物務自嬰,遂相放效,風教陵遲,乃著崇有之論以釋其蔽。（《晉書?裴籟傳》）?夫總混群本,宗極之道也。方以族異,庶類之品也。形象著分,有生之體也。化感錯綜,理跡之原也。?夫品而為族,則所稟者偏,偏無自足,故憑乎外資。是以生而可尋,所謂理也。理之所體,所謂有也。有之所須,所謂資也。資有攸合,所謂宜也。擇乎厥宜,所謂情也。（《崇有論》）二.濟有者皆有?夫至無者無以能生,故始生者自生也。自生而必體有,則有遺而生虧矣。生以有為已分,則虛無是有之所謂遺者也。故養(yǎng)既化之有,非無用之所能全也;理既有之眾,非無為之所能循也。（《崇有論》）?心非事也,而制事必由于心,然不可以制事以非事,謂心為無也。匠非器也,而制器必須于匠,然不可以制器以非器,謂匠非有也。是以欲收重泉之鱗,非偃息之所能獲也;隕高墉之禽,非靜拱之所能捷也;審投弦餌之用,非無知之所能覽也。由此而觀,濟有者皆有也,虛無奚益于己有之群生哉!（《崇有論》）?歐陽建字堅石,世為冀方右族。雅有理思,才藻美贍,擅名北州。時人為之語曰:“渤海赫赫,歐陽堅石。”辟公府,歷山陽令、尚書郎、馮翊太守,甚得時譽。及遇禍,莫不悼惜之,年三十余?！稌x書?歐陽建傳》三.言盡意論1.三理*“舊云:王丞相（王導）過江左,止道聲無哀樂、養(yǎng)生、言盡意三理而已?！保ā妒勒f新語?文學》）?誠以理得于心,非言不暢；物定于彼,非言不辯。言不暢志,則無以相接；名不辯物,則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊,言稱接而情志暢。原其所以,本其所由,非物有自然之名,理有必定之稱也。欲辯其實,則殊其名；欲宣其志,則立其稱。名逐物而遷,言因理而變,此猶聲發(fā)響應,形存影附,不得相與為二,茍其不二,則無不盡,吾故以為盡矣。（《言盡意論》）四.思考?比較貴無與崇有思想??談談歐陽建的“言盡意”思想。

45第十七講:郭象?郭象,字子玄,少有オ理,好《老》《莊》,能清言。太尉王衍每云:”聽象語,如懸河瀉水,注而不竭。”州郡辟召,不就。常閑居,以文論自娛。后辟司徒掾,稍至黃門侍郎。東海王越引為太傅主簿,甚見親委,遂任職當權(quán),熏灼內(nèi)外,由是素論去之。永嘉末病卒,著碑論十二篇。ーー《晉書?郭象傳》?玄學與莊子?從山林到廟堂?獨化?性與命?玄冥之境?名教與自然一玄學與莊子??王弼的《老子》注?阮籍的《達莊論》?郭象的《莊子》注二.從山林到廟堂*“故圣人常游外以冥內(nèi),無心以順有,故雖終日見形,而神氣無變;俯仰萬機,而淡然自若?！保ā洞笞趲熥ⅰ罚?“夫圣人雖在廟堂之上,然其心無異于山林之中?！保ā洱R物論注》）三.獨化1、自生*“夫莊老之所以屢稱無者,何哉?明生物者無物,而物自生耳”。（《在宥注》）*“非唯無不得化而為有也,有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物,雖千變?nèi)f化,而不得一為無也。”（《知北游注》）*“萬物萬情,趣舍不同,若有真宰使之然也。起索真宰之朕跡,而亦終不得,則明物皆自然,無使物然也。”（《齊物論注》）2.相因*“故天地萬物凡所有者,不可一日而相無也。一物不具,則生者無由得生,一理不至,則天年無緣得終。”（《大

46宗師注》）*“夫死者獨化而死耳,非夫生者生此死也。生者亦獨化而生耳。獨化而足,死與生各自成體?！保ā吨庇巫ⅰ罚?“相因之功,莫若獨化之至。”（《大宗師注》）四?性與命1.足性*“茍各足于其性,則秋毫不獨小其小,而大山不獨大其大矣?！保ā洱R物論注》）*”性各有分,故知者守知以待終,愚者抱愚以至死,豈有能中易其性者也?”（同上）*“夫物未嘗以大欲小,而必以小羨大,故舉小大之殊各有定分,非羨欲所及,則羨欲之累可以絕矣?！保ā跺羞b游注》）2.命、理*“知不可奈何者命也,而安之則無哀樂,何易施之有哉?故冥然以所遇為命,而不施心于其間;泯然與至當為ー,而無休戚于其間?！保ā度碎g世注》）*“其理固當,不可逃也。故人之生也,非誤生也。生之所有,非妄有也。天地雖大,萬物雖多,然吾之所遇,適在于是,則雖天地神明、國家圣賢,絕カ至知,而弗能違也”。（《德充符注》）五.玄冥之境*“玄冥”是《莊子》書中原有的一個術(shù)語,用以描述一種混沌不分的狀態(tài)或ー種不知不覺、不分是非、不分彼此的精神境界。郭象對“玄冥”的解釋與《莊子》有所不同,他說:"玄冥者,所以名無而非無也?！保ā洞笞趲熥ⅰ罚?“是以涉有物之域,雖復罔兩（影子外的虛影）,未有不獨化于玄冥之境者也。故造物者無主而物各自造。物各自造而無所待,此天地之正也?！保ā洱R物論注》）*“人之所因者天也,天之所生者獨化也。人皆以天為父,故晝夜之變、寒暑之節(jié),猶不敢惡,隨天安之,況乎卓爾獨化,至于玄冥之境,又安得而不任之哉?既任之,則死生變化,惟命之從也。”（《大宗師注》）六.名教與自然*“夫仁義自是人之情性,但當任之耳?？秩柿x非人情而憂之者,真可謂多憂也。”（《駢拇注》）*“夫仁義者,人之性也。”（《天運注》）*“牛馬不辭穿落者（即絡馬首,穿牛鼻）,天命之固當也。茍當乎天命,則雖寄之人事,而本在乎天也。”（《秋水注》）七.思考?談談郭象的獨化論思想?

47?郭象關(guān)于名教與自然的理論??性與命在郭象哲學中有什么不同?第十八講:慧遠與僧肇?佛學的傳入與六家七宗?因果學說?神不滅論?不真空論?物不遷論?慧遠,生于公元334年（東晉成帝咸和九年）,死于公元416年（東晉安帝義熙十二年）。他是東晉最博學的佛教學者道安的弟子。據(jù)《高僧傳》記載,慧遠”少為諸生,博綜六經(jīng),尤善《老》《莊》”,對儒、道經(jīng)典有很深的研究,以后又隨道安出家研究佛教理論。他離開道安后,長期住在廬山,聚徒講學和翻譯佛經(jīng)達三十余年。同時,慧遠雖然居住廬山,但廣交達官貴人,因此他的影響遍及大江南北,以至深入宮廷。他的主要著作有《沙門不敬王者論》、《明報應論》、《三報論》等,后來收集在僧佑編輯的《弘明集》中。一?佛學的傳入與六家七宗L佛學的傳入?據(jù)中國文獻記載,佛教于公元一世紀時傳入中國,相傳公元67年（東漢明帝永平10年）,開始有漢譯本佛經(jīng)的出現(xiàn)?佛教剛傳入中國時,當時人們對佛教教義的了解也只是把它看成與中國黃老方術(shù)思想差不多的東西。他們認為老子講“無為”、“去欲”,佛教也講“清凈無為”、“息心去欲”。?或者把佛看做與中國當時流傳的神仙差不多。例如佛”身長一丈六尺,黃金色,項中佩日月光,變化無方,無所不入”（袁宏《后漢記》）。2.六家七宗（1）六家?本無宗、即色宗、心無宗、識含宗、幻化宗、緣會宗（2）七宗?本無宗、本無異宗、即色宗、心無宗、識含宗、幻化宗、緣會宗?ー者釋家道安明本無義。謂無在萬化之前,空為眾形之始?！敶艘獍补鞅緹o者,一切諸法,本性空寂,故云本無。此與方等經(jīng)論什肇山門,本無異也。

48?次琛法師云:本無者，未有色法,先有于無，故從無出有。即無在有先,有在無后,故稱本無。?次支道林著《即色游玄論》,明即色是空,故言即色游玄論。?第三溫法師用心無義。心無者,無心于萬物,萬物未嘗無。?第五于法開立識含義。三界為長夜之宅,心識為大夢之主。今之所見群有,皆于夢中所見。其于大夢既覺,長夜獲曉,即倒惑識滅,三界都空。?第六壹法師云:世諦之法,皆如幻化。是故經(jīng)云:從本以來,未始有也。?第七于道邃明緣會故有,名為世諦。緣散故即無,稱第一義諦。（《中觀論疏》）二.因果學說1,明報應論?無明為惑網(wǎng)之淵,貪愛為眾累之府。二理俱游,冥為神用。吉兇悔吝,唯此之動。?失得相推,禍福相襲。惡積而天殃自至,罪成則地獄斯罰。此乃必然之數(shù)。?心以善惡為形聲,報以罪福為影響。本以情感,而應自來,豈有幽司?2.二報論?一日現(xiàn)報?，F(xiàn)報者,善惡始于此身,即此身受。?二日生報。生報者,來生便受。?三日后報。后報者,或經(jīng)二生、三生、百生、千生,然后乃受。（《三報論》）三.神不滅論?首先,慧遠認為,”神也者,圓應無生,妙盡無名,……感物而非物,故物化而不滅”。這是反對中國古代一些思想家把精神也看做ー種物質(zhì)性的“精氣”,從而認為“精粗ー氣"、“神形俱化”的理論的。他認為,神不是物質(zhì)性的東西,”夫神者何邪?精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖,故圣人以妙物而為言”。（《沙門不敬王者論》）?其次,神既然是不滅的,那么神是如何從ー個形體轉(zhuǎn)到另ー個形體中去的呢?慧遠認為,這就像火傳給薪ー樣。他說:”火之傳于薪,猶神之傳于形;火之傳異薪,猶神之傳異形?！?僧肇,生于公元384年（東晉孝武帝太元九年）,死于公元414年（東晉安帝義熙七年）。他是當時著名的佛經(jīng)翻譯家鳩摩羅什的大弟子之一,是東晉南北朝時期重要的佛教理論家。他對當時在中國流傳的大乘空宗和魏晉玄學各派的理論進行了研究,認為各派的理論都不夠徹底,還不能充分和正確地表達佛教大乘空宗所謂”空”的基本理論。因此,他從更徹底的大乘空宗立場,對佛教和玄學各派理論進行批判性的總結(jié),建立起自己的哲學體系。他的主要著作有:《不真空論》、《物不遷論》、《般若無知論》等,收集在《肇論》ー書中。四.不真空論

491.根據(jù)佛教“緣起”說（“緣”指各種條件）的理論證明物的“非有非無”。?若有不能自有,待緣而后有者,故知有非真有。有非真有,雖有,不可謂之有矣。不無者,夫無則湛然不動,可謂之無,萬物若無,則不應起,起則非無,以明緣起,故不無也。2.從哲學上常講的”名”“實”關(guān)系來說明萬物的”不真”。?夫以名求物,物無當名之實。以物求名,名無得物之功。物無當名之實,非物也;名無得物之功,非名也。是以名不當實,實不當名。名實無當,萬物安在?五.物不遷論1.即動以求靜?夫人之所謂動者。以昔物不至今。故日動而非靜。我之所謂靜者。亦以昔物不至今。故日靜而非動。動而非靜以其不來。靜而非動以其不去。然則所造未嘗異。?求向物于向,于向未嘗無;責向物于今,于今未嘗有。于今未嘗有,以明物不來;于向未嘗無,故知物不去。復而求今,今亦不往。是謂昔物自在昔,不從今以至昔;今物自在今,不從昔以至今。2.各性住于一世?言往不必往,古今常存,以其不動。稱去不必去,謂不從今至古,以其不來。不來故不馳騁于古今,不動故各性住于一世。?人則求古于今,謂其不住。吾則求今于古,知其不去。今若至古,古應有今。古若至今,今應有古。今而無古,以知不來。古而無今,以知不去。若古不至今,今亦不至古,事各性住于一世。六.思考?談談慧遠的因果學說。?僧肇是如何論證“物不遷”的??談談僧肇的“不真空論”。第十九講:道教哲學一.五斗米道與道教的成立?五斗米道與道教的成立?葛洪與抱樸子?陶弘景?唐代的老子注1.太平道

50?初,順帝時,瑯邪宮崇詣闕,上其師于吉于曲陽泉水上所得神書百七十卷,皆縹白素朱介、青首朱目,號《太平清領書》。其言以陰陽五行為家,而多巫覲雜語。有司奏:‘崇所上妖妄不經(jīng)’乃收藏之。后張角頗有其書焉?！逗鬂h書?襄楷傳》?初,銅鹿張角,自稱大賢良師,奉事黃老道,畜養(yǎng)弟子,跪拜首過,符水咒說以療病,病者頗愈,百姓信向之。角因遣弟子八人使于四方,以善道教化天下,轉(zhuǎn)相誑惑?！T方一時俱起,皆著黃巾為標幟,時人謂之黃巾,亦名為蛾賊。……角稱天公將軍,角弟寶稱地公將軍,寶弟梁稱人公將軍。所在燔燒官府,劫略聚邑,州郡失據(jù),長吏多逃亡,旬日之間天下響應,京師震動。ーー《后漢書?皇甫嵩傳》2.五斗米道?祖父陵,客蜀,學道鵠鳴山中,造作道書,以惑百姓。從受道者,出五斗米,故世號稱米賊。陵死,子衡行其道。衡死,魯復行之?！斔鞊?jù)漢中,以鬼道教民,自號師君。其來學道者,初皆名鬼卒,受本道已信,號祭酒,各領部眾,多者為治頭大祭酒。皆教以誠信不欺詐,有疾自首其過,大都與黃巾相似。ーー《三國志?張魯傳》二.葛洪與抱樸子?暢玄?守一?形神?葛洪,字稚川,自號抱樸子,丹陽句容人,生于公元284年（晉武帝太康五年）,卒于公元364年（晉哀帝興寧二年）,年八十一;ー說生于公元283年（晉武帝太康四年）,卒于公元343年（晉康帝建元六年）,年六十ー。葛洪生于ー個篤信道教的貴族家庭。他的祖父葛系是三國時孫吳的大鴻臚,父葛悌是西晉的邵陵太守,叔祖父葛玄則是三國時著名的道教徒。?葛洪的主要著作有《抱樸子》內(nèi)外篇。內(nèi)篇二十卷,論神仙、方藥、鬼怪、變化、養(yǎng)生、延年、禳邪、卻禍等道教理論和道術(shù);外篇五十卷,論人間得失、世事臧否等,屬儒家,是政治倫理方面的著作。此外,葛洪尚有《神仙傳》、《枕中書》、《隱逸傳》,以及有關(guān)醫(yī)藥等方面的著作多種。1.暢玄?玄是天地萬物的根源,即所謂”玄者,自然之始祖,而萬殊之大宗也”（《暢玄篇》）。*“玄”的作用是神通廣大的,”乾以之高,坤以之卑,云以之行,雨以之施“（同上）。?天地萬物也是由“玄”中孕育產(chǎn)生的。所以,他又說:”胞胎元一（元氣）,范鑄兩儀（天地）,吐納大始（萬物形成之始）,鼓冶億類,回旋四七（二十八宿,即列星）,匠成草昧?！保ㄍ希?/p>

512.守一?葛洪認為,要守住“玄”或”道”,也就是要守住”一”?！耙弧币簿褪恰毙焙汀钡馈薄Ｋ独献印沸稳荨钡馈钡囊欢挝淖终f:“老君日:'忽兮恍兮,其中有象;恍兮忽兮,其中有物’,一之謂也?！保ā兜卣嫫罚?在葛洪看來,“一”是最真實的本體,所以”守一存真”,他也稱為”守真一”。他認為,對于”真一"如果能”守之不失”,則可以”陸辟惡獸,水卻蛟龍,不畏胭胭、挾毒之蟲,鬼不能近,刃不敢中。此真一之大略也”（同上）。3.形神?葛洪有時把形、神關(guān)系比喻為”堤”和”水"，”燭”和”火”的關(guān)系。如說:”故譬之于堤,堤壞則水不留矣;方之于燭,燭縻則火不居矣。身勞則神散,氣竭則命終?！保ā吨晾砥罚?葛洪雖然認為形神是互相依靠的,而又強調(diào)所謂”有因無而生焉,形須神而立焉”（同上）,把形說成要依賴于神才能不朽不疲,從而又強調(diào)了神比形更為重要。工陶弘景?陶弘景,南朝梁代人,生于公元456年（劉宋孝建三年）,死于公元536年（梁大同二年）。他是一位與國家政治有著密切聯(lián)系的道士。他在梁武帝肖衍奪取齊王朝政權(quán)時,曾派弟子向肖衍進表支持,表中援引圖讖,說明天下必歸梁,得到肖衍的賞識。梁武帝接位后,每逢國家有征討大事時,常派人去茅山向陶弘景咨詢,因而陶弘景有，，山中宰相”之稱（見《南史?陶弘景傳》）。?他主張道、儒、釋三教合流,在茅山道觀中,建有佛、道二堂,提倡佛、道雙修。他在《真靈位業(yè)圖》ー書中,按照儒家所倡導的世俗社會的等級秩序,建構(gòu)了一套等級森嚴的神仙世界。他說:”雖同號真人,真品乃有數(shù);俱目仙人,仙亦有等級千萬?！?陶弘景還在《真誥》ー書中,構(gòu)建了一套所謂”道者混然,是生元氣。元氣成,然后有太極。太極則天地之父母,道之奧也”（《甄命援第一》）,即道生元氣生天地萬物的宇宙生成論思想。四.唐代的老子注?成玄英?王玄覽?司馬承禎1.成玄英*成玄英字子實,生卒年不詳,為唐太宗至高宗時人。他的著作很多,據(jù)《新唐書?藝文志》載,傳世的著作有《老子注》、《莊子疏》。《莊子疏》收入《道藏》中,清人郭慶藩著《莊子集釋》中,錄有成玄英疏全文?！独?/p>

52子注》久已佚失,近人蒙文通從《道藏》中輯出其佚文,題為成玄英《老子義疏》。*“玄者,深遠之義,亦是不滯之名。……既不滯有,亦不滯無,二俱不滯,故謂之玄。……有欲之人,唯滯于有,無欲之土,又滯于無,故說一玄,以遣雙執(zhí)。又恐行者滯于此玄,今說又玄,更祛后病。既而非但不滯于滯,亦乃不滯于不滯,此則遣之又遣,故日玄之又玄?！保ā独献印芬徽率瑁?“夫道者何也?虛無之系,造化之根,神明之本,天地之源。其大無外,其微無內(nèi),浩曠無端,杳冥無對。至幽靡察而大明垂光,至靜無心而品物有方?；炷疅o形,寂寥無聲,萬象以之生,五音以之成。生者有極,成者必虧。生生以成,今古不移,此之謂道者也。”（《老子》一章疏）1.王玄覽?王玄覽原名暉,生于公元626年（唐高祖武德九年）,死于公元697年（武周神功元年）,年七十二。他的主要著作有《玄珠錄》。在王玄覽看來,這個不生不滅、萬物眾生的本體“道”,并不在人心之外,而就是人心中具有的‘‘道性"。修道不應外求,而應當內(nèi)求。所以,他所講的''道”生萬物,也就是''心”生萬物。他說:"空見與有見,并在一心中,此心若也無,空有當何在?……是故心生諸法生,心滅諸法滅?！?.司馬承禎?司馬承禎字子微,生于公元647年（唐太宗貞觀二十一年）,死于公元735年（唐玄宗開元二十三年）,年八十九。他是南朝著名道士陶弘景的四傳弟子（陶傳王遠知,王傳潘師正,潘傳司馬承禎）。他的主要著作有《坐忘論》等。司馬承禎在道教中,不注重煉丹、服食、變化等道術(shù),而提倡靜修正心。''學道之初,要須安坐,收心離境,住無所有,不著一物,自入虛無,心乃合道?！蔽?思考?道教是如何形成的??論述葛洪的主要思想??唐代道教有那些代表人物?第二十講:隋唐佛教?天臺宗?唯識宗?華嚴宗?禪宗

53一?天臺宗?止觀?一念三千天臺山?一心三觀?無情有性1.止觀*“泥沮之法,入乃多途,論其急要不出止觀二法。所以然者,止乃伏結(jié)之初門,觀是斷惑之正要;止則愛養(yǎng)心識之善資,觀則策發(fā)神解之妙術(shù);止是禪定之勝因,觀是智慧之由借?！保ā缎蘖曋褂^坐禪法要》）2.一念三千?所謂“一念三千”,一念即一念心,三千即指三千世界,總括一切法之謂。智頭說:”此三千在一念心,若無心而已,介爾有心,即具三千?！保ā赌ρ苤褂^》卷五上）這是說,三千世界即一切現(xiàn)象皆存在于一念心中,這是因為”三千同一性故”,皆為同一真如本心之顯現(xiàn),所以說‘‘一念三千”。3.一心三觀?所謂“一心三觀”,即是說一心能觀空、假、中三諦。這是智頤根據(jù)印度龍樹的《中論》的”因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦名中道義”的所謂”三是偈”思想發(fā)揮而來的。智頭說:”若一法一切法,即是因緣所生法,是謂假名假觀也;若一切法即一法,我說即是空,空觀也;若非ー非一切者,即是中道觀?！保ā赌ρ苤褂^》卷五上）4.無情有性?故知經(jīng)以正因結(jié)難,一切世間何所不攝,豈隔煩惱及二乘乎?虛空之言何所不該?安棄墻壁瓦石等邪?故知ー塵一心即一切生佛之心性。（《金剛負!》）二.唯識宗?ハ識?種子學說?三性1.ハ識?阿賴耶識?末那識?了別境識:眼、耳、鼻、舌、身、意

542.種子學說3.三性?ー是”遍計所執(zhí)性”,是指人們普遍地對萬事萬物分別計較,視一切事物為各有自性差別的”實我實法”的世俗認識,其實這些事物都是不真實的。?二是依他起性,是說萬事萬物皆是依賴心識而生滅,是虛幻不實的。?三是圓成實性,是指在“依他起性”上,遠離”遍計所執(zhí)性”的錯誤之見,認識到”我”、"法”兩空,由此而顯現(xiàn)出真如實性。三.華嚴宗?六相?四法界1.六相?總相?別相?同相?異相?成相?壞相2.四法界?理法界?事法界?理事無礙法界?事事無礙法界四.禪宗?漸修與頓悟?本性即佛

55?無念、無相、無住1.漸修與頓悟神秀身是菩提樹心如明鏡臺時時勤拂拭勿使惹塵?；勰芷刑岜緹o樹明鏡亦非臺本來無一物何處惹塵埃2.本性即佛*“當知愚人智人,佛性本無差別,只緣迷悟不同,所以有愚有智?！保ā秹?jīng)》）*“本性是佛性,離性無別佛?！保ㄍ希?“佛向性中作,莫向身外求?！保ㄍ希?“自性若悟,眾生是佛;自性若迷,佛是眾生。”（同上）3.無念、無相、無住?在慧能看來,”頓悟成佛”,在修行方法上就是心不受外物的迷惑,這就是“無念”。他說:”于諸境上心不染,日無念?！保ㄍ希?“無住”（不執(zhí)著）是說,心不執(zhí)著在外境上,對任何事物都不留戀,念過即過。*“無相”,是說”外離一切相”,心中不執(zhí)著于事相上,不是說,不同事物相接觸。五.思考?談談天臺宗“一念三千”的思想。?ハ識包括那些內(nèi)容??談談華嚴宗的，，四法界，，？?談談禪宗對于佛教的變革。第二十一講:經(jīng)學與儒家?五經(jīng)正義?韓愈?李翱?儒家與佛教一.五經(jīng)正義?孔穎達奉唐太宗之命主編《五經(jīng)正義》,旨在統(tǒng)ー南北朝經(jīng)學的異說紛紜。書凡ー百八十卷,《詩》用毛亨傳、

56鄭玄箋,《尚書》用偽孔安國傳,《春秋左傳》用杜預集解,《禮記》用鄭玄注,《周易》用王弼、韓康伯注,皆由孔穎達撰定義疏。二.韓愈?道統(tǒng)?辟佛道?性二品說韓愈,字退之,生于公元768年（唐代宗大歷三年）,卒于公元824年（唐穆宗長慶四年）,唐代科舉出身的新官僚,古文運動的領導人之一,我國古代有名的文學家和詩人。他的著作有《韓昌黎集》,其中《原道》、《原性》、《與孟尚書書》和《諫迎佛骨表》等,代表了他的哲學思想。1.道統(tǒng)?韓愈認為儒家思想在歷史上有一個傳授系統(tǒng)“道統(tǒng)”,由堯舜開始,傳于周公、孔子,孔子又傳給了孟子,但孟子以后就不得其傳了。?韓愈所提倡的“道統(tǒng)”,從其內(nèi)容來說,就是孔孟的仁義道德思想。不過他也作了一些新的解釋。他說:“博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道,足乎已無待于外之謂德?！保ā对馈罚?.辟佛道*,韓愈自認為,他在文化思想上的任務是排斥佛教和道教,以恢復儒家的地位。他說:“釋老之害過于揚墨,韓愈之賢不及孟子”，”雖然,使其道由愈而粗傳,雖滅死萬萬無恨?！保ā杜c孟尚書書》）?韓愈指責僧侶和道士說:”以其誑丐漁利,奪編人（民）之產(chǎn)?！保ā短豕怪俱憽罚?.性二品說*.韓愈把人性分為上、中、下三等。他認為上品的人性是善的,生來俱有”仁、義、ネし、智、信”五種道德品性;中品的人性可善可惡,五種道德偏差不齊;下品的人性是惡的,五種道德都不具備。他還認為,人不僅有性,而且還有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七情。情也有三品:上品的,七情發(fā)作都合乎中道,沒有過和不及;中品的,七情發(fā)作,有的過多,有的過少;下品的,七情發(fā)作或者都過多,或者都不及。每一品中的情和性,都是互相配合的。三.李翱?性善情惡*復性說李翱,生于公元フ72年（唐代宗大歷七年）,卒于公元841年（唐武宗會昌元年）,是韓愈的學生,也是唐中

57期的文學家和詩人。他同樣也是唐代古文運動的代表人物。他的著作有《李文公集》,主要的哲學著作有《復性書》。]?性藹情惡?李翱繼承了韓愈的說法,認為人有性和情兩方面。但是,他卻認為性和情是對立的,性是善的,情是惡的。他說:“性無不善"，”情本邪也,妄也”。（《復性書》中）*“人之所以為圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也”（《復性書》上）2.復性說*“弗慮弗思,情則不生”（《復性書》中）*“知本無有思,動靜皆離”（同上）四.儒家與佛教?韓愈與佛教?李翱與佛教?柳宗元與佛教?劉禹錫與佛教?論述韓愈的“道統(tǒng)”學說。?論述李翱的“復性”思想。第二十二講:周敦頤與二程?儒學的復興?太極?誠?天理?人性一?儒學的復興?宋初“三先生”?儒學復興1.宋初”三先生”?胡諼?孫復

58?石介1.儒學復興?崇道抑文?尊經(jīng)?排佛二.太極無極而太極。太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰。靜極復動。ー動ー靜,互為其根;分陰分陽,兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土,五氣順布,四時行焉。五行,ー陰陽也;陰陽,一太極也。太極本無極也。五行之生也,各ー其性。無極之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二氣交感,化生萬物,萬物生生而變化無窮焉。唯人也,得其秀而最靈。形既生矣,神發(fā)知矣,五性感動而善惡分,萬事出矣。圣人定之以中正仁義,而主靜,立人極焉。故圣人”與天地合其德,日月合其明,四時合其序,鬼神合其吉兇”。君子修之吉,小人悖之兇。故曰:”立天之道,曰陰與陽；立地之道,曰柔與剛;立人之道,曰仁與義?！庇衷?”原始反終,故知死生之說?！贝笤找滓?斯其至矣!（《太極圖說》）三.誠?在人性和道德問題上,周敦頤發(fā)揮了《中庸》的觀點,認為人有一種超然的本性,叫做”誠”。這”誠”是從陽氣得來的,是絕對至善的,是一切道德的根源。他在《通書》中說:”誠者,圣人之本?！笤涨?萬物資始’，誠之源也。’乾道變化,各正性命’,誠斯立焉。純粹至善者也。”（《誠上》）?提出了”主靜”學說,作為修養(yǎng)方法。周敦頤自己解釋”主靜”說:”無欲故靜?！彼^”靜”就是安定、安寧。所謂”無欲”,就是沒有私欲的干擾。他認為,人能”無欲”,仁義道德的”本性”也就充分發(fā)揮出來了,這就是他所說的“誠”的境界。?程融,字伯淳,生于公元1032年（宋仁宗明道元年）,死于公元1085年（宋神宗元豐八年）,河南伊川人。他作過幾任地方官吏,后到中央政府供職,任監(jiān)察御史里行,曾經(jīng)表示贊成王安石變法,但不久即提出反對意見,成為反對新法的主要人物之一。后人稱為程明道。?程頤,字正叔,生于公元1033年（宋仁宗明道二年）,死于公元1107年（宋徽宗大觀元年）,程顯之弟。他曾任國子監(jiān)教授和崇政殿說書等職,在政治上也反對王安石的新法。后人稱為程伊川。四.天理?天理

59?形而上與形而下?理與心1.天理?二程認為世界的根源是“理”,也叫做“道”,也叫做“天理”。程題提出”天者理也”的命題（《遺書》十ー）。所謂”天”,指最高實體,認為”天即是理”,就是認為”理”是最高實體。他又說過:”吾學雖有所受,天理二字卻是自家體貼出來。”（《外書》卷十二）?“理”指倫理綱常。程顛說:”為君盡君道,為臣盡臣道,過此則無理。”（《遺書》五）”父子君臣,天下之定理”（同上）。?程頤認為,”理”是萬事萬物所根據(jù)的法則,是物質(zhì)世界的”所以然”。程頤肯定萬物都有理,他說:”天下物皆可以理照。有物必有則,一物須有一理?！保ā哆z書》十八）2.形而上與形而下?二程強調(diào)形而上與形而下的區(qū)別。形而下的即是物質(zhì)世界,他們認為這不是根本的;形而上的是”道”和”理”,他們認為這オ是最根本的。程顛說:”形而上者謂之道,形而下者謂之器。若如或者以清虛一大為天道,則乃以器言,而非道也。”（《遺書》十一）?二程認為形而上是形而下的根本,也就是認為理是氣的根本。程頤說:”有理則有氣”,又說:”有理而后有象,有象而后有數(shù)。”（《二程粹言》卷ー）3.理與心*“在天為命,在人為性,論其所主為心,其實只是ー個道?！保ā哆z書》十八）*“在天為命,在義為理,在人為性,主于身為心,其實一也?！保ㄍ希┪?人性?天命之謂性?生之謂性?敬1.天命之謂性?程頤提出“性即理也”的命題（《遺書》二十二上）,認為"天命之謂性”的性就是”理”,也就是”五?！薄Ｋf:”自性而行皆善也,圣人因其善也,則為仁義禮智信以名之?！保ā哆z書》二十五）所謂性的內(nèi)容就是”仁、義、ネし、

60智、信”。1生ラ謂性?人性既然包含”仁、義、ネレ智、信”等道德內(nèi)容,何以人又有很多不符合道德標準的行為呢?程頤認為,這是氣的影響,氣有清濁之分,于是人的思想感情就有善有惡。程潁說:”有自幼而善,自幼而惡,是氣稟有然也?！保ā哆z書》ー）程頤說:”氣有清濁,稟其清者為賢,稟其濁者為愚。”（《遺書》十八）這就是說,人們”惡”的行為是從先天稟受的氣質(zhì)中帶來的。2.敬*“人心不能不交感萬物,亦難為使之不思慮。若欲免此,唯是心有主。如何為主?敬而已矣?！保ā哆z書》十五）*“主一之謂敬,無適之謂一?！保ㄍ希┝?思考?論述周敦頤的太極觀?*“誠”在周敦頤哲學中占有什么地位??談談二程的人性學說。第二十二講:張載?張載,字子厚,生于公元1020年（宋真宗天禧四年）,死于公元1077年（宋神宗熙寧十年）,陜西眉縣人。?官至”同知太常禮院”,在眉縣橫渠鎮(zhèn)講學,后人稱為張橫渠。張載和他的弟子多是關(guān)中人,當時張載一派的學說被人稱為”關(guān)學”。?氣論?一物兩體?心統(tǒng)性情?人性一.氣論?太虛即氣?氣化?鬼神1,太虛即氣*“凡可狀皆有也,凡有皆象也,凡象皆氣也?！保ā肚Q》）

61*“太虛無形,氣之本體;其聚其散,變化之客形爾?！保ā短汀罚?“太虛不能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛。”（同上）*“氣之聚散于太虛,猶冰凝釋于水,知太虛即氣,則無無?！保ㄍ希?.氣化?張載認為,氣是經(jīng)常運動永恒變化的。他說:"氣塊然太虛。升降飛揚未嘗止息。”（《太和》）。?張載認為“太和”的氣中就含有運動變化的本性。他說:”太和所謂道,中涵浮沈升降、動靜相感之性,是生細編勝負屈伸之始?！保ā短汀罚?.鬼神*“鬼神者,二氣之良能也。”（《太和》）*“物生既盈,氣日反而游散,至之謂神,以其伸也;反之為鬼,以其歸也?！保ā秳游铩罚?“天道不窮,寒暑也;眾動不窮,屈伸也。鬼神之實,不越二端而已矣。”（《太和》）二.一物兩體?一與兩?變與化1.一與兩*“一物兩體,氣也。ー故神（自注:兩在故不測）,兩故化（自注:推行于ー）,此天之所以參也?！保ā秴伞罚?“萬物雖多,其實ー;物無陰陽者,以是知天地變化,二端（陰陽）而已。”（《太和》）*“兩不立,則ー不可見;ー不可見,則兩之用息。兩體者,虛實也,動靜也,聚散也,清濁也，其究一而已?！保ā短汀罚?.變與化?張載還提出變化的兩種形式的學說。他認為,變化有兩種形式,一種是顯著的變化,一種是逐漸的變化,他把前者專稱為變,后者專稱為化。他說:"變言其著,化言其漸?！保ā兑渍f》）?這兩種變化形式又是相互轉(zhuǎn)移的。他說:"變則化,由粗入精也;化而裁之謂之變,以著顯微也。”（《正蒙?神化》）三.心統(tǒng)性情*“見聞之知,乃物交而知,非德性所知。德性所知,不萌于見聞。”（《大心》）*“大其心,則能體天下之物……世人之心,止于聞見之狹;圣人盡性,不以見聞梏其心。”（同上）*“合性與知覺,有心之名?！保ā短汀罚?“心統(tǒng)性情者也”（（《性理拾遺》）

62四.人性*天地之性與氣質(zhì)之性*變化氣質(zhì)*民胞物與1.天地之性與氣質(zhì)之性?張載認為,每個人都具有“太虛”本性,另一方面,人生成以后,由于稟受的陰陽二氣的不同,身體條件彼此不同,每個人又有其特殊形體和特殊的本性。前者叫做“天地之性”,后者叫做”氣質(zhì)之性”。他認為,有了形體以后,オ有氣質(zhì)之性?！睔赓|(zhì)之性”是惡的來源,”天地之性”是善的來源。人們只要善于反省,就可以認識到”天地之性”了。他說:”形而后有氣質(zhì)之性,善反之,則天地之性存焉?！保ā墩\明》）2.變化氣質(zhì)?張載認為,人人都有”天地之性”,就像冰有水性一樣。他說:”天性在人,正猶水性之在冰,凝釋雖異,為物一也?！保ā墩\明》）”天地之性”是”太虛之氣”的本性,它清徹純ー,所以是無不善的。他說:”性于人無不善,系其善反不善反而已?！保ㄍ希?他認為,人的道德品質(zhì)來源于生而具有的”天地之性”,這實際上仍是ー種天賦道德論。他認為,人的各種欲望和一切不善都來自”氣質(zhì)之性”,人的氣質(zhì)是雜而不純的,有好有壞。于是,他提出了”變化氣質(zhì)”的學說,氣質(zhì)不好的可以通過學習來改變。他說:”為學大益,在自能變化氣質(zhì)?！保ā督?jīng)學理窟》）3.民胞物與*“性者萬物之一源,非有我之得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立,知必周知,愛必兼愛,成不獨成?！保ā墩\明》）*“乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也。大君者,吾父母宗子；其大臣,宗子之家相也?！保ā肚Q》）五.思考?談談張載“太虛即氣”的思想。?論述張載的“一物兩體”思想。?張載的人性論有什么特色。第二十四講:朱熹?理學

63?理與氣?太極與理一分殊?心、性與情?格物致知?理欲之辨一,理學?朱熹,字元晦,號晦庵,生于公元1130年（宋高宗建炎四年）,死于公元1200年（宋寧宗慶元六年），祖籍徽州婺源（今屬江西）。二.理與氣?理氣先后?理氣動靜1,理氣先后*“天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也。氣也者,形而下之器也,生物之具也。"（《答黃道夫》）*“天下未有無理之氣,亦未有無氣之理?！保ā墩Z類》卷ー）*“有是理便有是氣,但理是本?！保ㄍ希?“理氣本無先后之可言,然必欲推其所從來,則須說先有是理?！保ā墩Z類》卷ー）2,理氣動靜*“陽動陰靜,非太極動靜,只是理有動靜,理不可見,因陰陽而后知,理搭在陰陽上,如人跨馬相似?！保ā墩Z類》卷九十四）*“太極理也,動靜氣也。氣行則理亦行,二者常相依而未嘗相離也?！保ㄍ希┤?太極與理一分殊?太極?理一分殊1.太極

64*“太極之義,正謂理之極至耳”（《答程可久》）*“總天地萬物之理,便是太極?！保ā墩Z類》卷九十四）*“太極只是個極好至善底道理,……是天地人物萬善至好的表德?！保ā墩Z類》卷九十四）*“太極只是天地萬物之理。在天地言,則天地中有太極。在萬物言,則萬物中各有太極?！保ā墩Z類》卷ー）*“人人有一太極,物物有一太極?！保ā墩Z類》卷九十四）*“論萬物之一原,則理同而氣異;觀萬物之異體,則氣猶相近,而理絕不同也。氣之異者,粹駁之不齊;理之異者,偏全之或異。”（《文集?答黃伯商》）四.心、性與情?心與性?未發(fā)已發(fā)?心統(tǒng)性情1.心與性?朱熹以為理在氣之先,心卻是有形體以后才有的。他又說:“心者氣之精爽?！保ā墩Z類》卷五）”是先有知覺之理,理未知覺,氣聚成形,理與氣合,便能知覺”（同上）。?心雖然是“理與氣合”而后有,但也可以說心包含了理與氣。他說:“心之理是太極,心之動靜是陰陽”（《語類》卷五）,又說:"所覺者心之理也,能覺者氣之靈也?！保ㄍ希?.未發(fā)已發(fā)*“性情一物,其所以分,只為未發(fā)已發(fā)之不同耳。若不以未發(fā)已發(fā)分之,則何者為性,何者為情耶?”（《答何叔京》）*“情之未發(fā)者性也,是乃所謂中也,天下之大本也。性之已發(fā)者情也,其皆中節(jié)則所謂和也,天下之達道也?！保ā短珮O說》）3.心統(tǒng)性情*“心主于身,其所以為體者,性也;所以為用者,情也,是以貫乎動靜而無不在焉。”（《答何叔京》）*“性是體,情是用,性情皆出于心,故心能統(tǒng)之。統(tǒng)如統(tǒng)兵之統(tǒng),言有以主之也。”（《語類》卷九十八）五.格物致知*“所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋人心之靈,莫不有知,而天下之物,莫不有理。

65惟于理有未窮,故其知有不盡也。是以大學始教,必使學者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。至于用カ之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣?！保ā堆a大學格物傳》）六?理欲之辨?天命之性與氣質(zhì)之性?人心與道心1.天命之性與氣質(zhì)之性?朱熹認為人性有二:一是“天命之性”,也叫做“天地之性”,也就是先驗的理性,是從作為世界本源的”理”得來的。ー是”氣質(zhì)之性”,決定生來固有的感情、欲望等,是從構(gòu)成身體的”氣”得來的。他認為”人之所以生,理與氣合而已”（《語類》卷四），”人物之生,必稟此理,然后有性;必稟此氣,然后有形”（《答黃道夫》）。人是理與氣結(jié)合而生成的,其所稟受的理,表現(xiàn)為天命之性（后來的程朱學派也稱之為”義理之性”）;其所稟受的氣,構(gòu)成為身體,而氣與理結(jié)合在ー起,就表現(xiàn)出氣質(zhì)之性。他說:”論天地之性,則專指理言;論氣質(zhì)之性,則以理與氣雜而言之?！保ā洞疣嵶由稀罚?.人心與道心?朱熹把心分為“道心”和”人心”。本體的心,是天理的體現(xiàn),叫做”道心”；感性情欲則為”人心”；受到物欲引誘或牽累,發(fā)而為不善的心,是”人欲”。?朱熹認為,”人心”、”道心”也不是兩個不同的”心”,它是同一個精神主體,只是從追求和滿足于耳目的欲望上來講,就叫做”人心”,從追求和實行天理上來講,就叫做”道心”。所以他說:”只是這ー個心,知覺從耳目之欲上去,便是人心;知覺從義理上去,便是道心?！保ā墩Z類》卷七十八）?朱熹認為”天理”和”人欲”是絕對對立而不可并存的,必須”革盡人欲”才能”復盡天理”。他說:”人之一心,天理存,則人欲亡;人欲勝,則天理滅。”（《語類》卷十三）因此,”學者須是革盡人欲,復盡天理,方始是學”（同上）。七.思考?論述朱熹的理氣觀。?評論朱熹的“理一分殊”思想。?談談朱熹的格物致知思想。?為什么說朱熹是理學的集大成者?第二十五講:陸九淵?心學

66?心即理?格物?朱陸之辨一.心學?陸九淵,字子靜,生于公元1139年（宋高宗紹興九年）,死于公元1193年（宋光宗紹熙三年12月）,江西撫州金溪人。他做過幾任中下級官吏,晚年知荊門軍。他講學于江西的象山,后人又稱他為陸象山。到明代,王守仁發(fā)揮他的學說,他們的學派后來稱為“陸王心學”。陸九淵的著作有《語錄》、《文集》,后人總編為《陸象山集》。二?心即理*“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。千萬世之前有圣人出焉,同此心,同此理也;千萬世之后有圣人出焉,同此心,同此理也;東南西北海有圣人出焉,同此心,同此理也。”（《雜說》）*“宇宙內(nèi)事,是己分內(nèi)事;己分內(nèi)事,是宇宙內(nèi)事。”（同上）*人皆有是心,心皆具是理,心即理也?！保ā杜c李宰書》）*“心,一心也;理,一理也。至當歸ー,精義無二,此心此理實不容有二?！保ā杜c曾宅之書》）*“塞天地一理耳。學者之所以學,欲明此理耳。此理之大,豈有限量?”（《與趙詠道書》）*“萬物森然于方寸之間,滿心而發(fā),充塞宇宙,無非此理”（《語錄》三.格物?陸九淵認為,世界的本源便是吾心,從這個基本前提出發(fā),他提出了一套所謂“簡易”的修養(yǎng)方法。他說:“天之所以與我者,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也。……所貴乎學者,為欲窮此理,盡此心也?！保ā杜c李宰書》）?他認為,心中本有真理,真理本在心中,因此只要反省內(nèi)求,就可以得到真理。他還認為:"若能盡我之心,便與天同。為學只是理會此?！埃ㄍ希?先生云:”……致知在格物,格物是下手處?！辈粼?"如何樣格物?”先生云:”研究物理?！辈粼?”天下萬物不勝其繁,如何盡研究得?”先生云:”萬物皆備于我,只要明理。”（《語錄》）在朱熹那里,所強調(diào)的是”格物窮理”,人們的認識必須經(jīng)過”格物”,才能達到”吾心之全體大用無不明”的境界;而陸九淵則直接認為”心即理”,天下萬物之理不外吾心,格物只須反省內(nèi)求就可以了。四.朱陸之辨?性即理與心即理

67?無極與太極?為學之方1.性即理與心即理?朱熹理學的中心命題是”性即理”,陸九淵心學的中心命題是”心即理”。朱熹肯定事物不是在人的主觀意識之中,而”理”是事物存在的根據(jù),他斷言”理”是第一性的,而心卻是后有的。陸九淵則認為,事物的理本在人心之中,”萬物森然于方寸之間”,因此心是第一性的,”理”是離不開心的。2.無極與太極?陸九淵認為《太極圖說》不是周敦頤寫的,他認為不應該”以無極字加于太極之上”。他說:”《易大傳》日:易有太極。圣人言有,今乃言無,何也?”（《與朱元晦》）?朱熹強調(diào)所謂”無極而太極”就是表示”無形而有理”。他說:”周子所以謂之無極,正以其無方所無形狀,以為在無物之前而未嘗不立于有物之后,以為在陰陽之外而未嘗不行乎陰陽之中,以為通貫全體無乎不在,則又初無聲臭影響之可言也。”（《答陸子靜》）?陸九淵不贊成朱熹所講形上、形下的區(qū)別。他說:”《大傳》日:形而上者謂之道。又日:ー陰ー陽之謂道。ー陰ー陽已是形而上者,況太極乎?”（《與朱元晦》）?朱熹指責陸九淵不懂”道器”的區(qū)別,”直以陰陽為形而上者,則又昧于道器之分矣”（《答陸子靜》）3.為學之方?陸九淵:先立其大?朱熹:格物窮理五.思考?論述陸九淵“心即理”的思想。?談談陸九淵與朱熹思想的不同。第二十六講:王守仁?王守仁,字伯安,號陽明,生于公元1472年（明憲宗成化八年）,死于公元1528年（明世宗嘉靖七年）,浙江余姚人。他早年曾任兵部主事,反對過宦官劉瑾,被貶為貴州龍場驛丞（公路站長）。后來累升為右副都御史?；适屹F族寧王朱宸濠起兵企圖篡奪帝位,王守仁對之進行討伐,在短期內(nèi)就生擒了宸濠,為明代封建朝廷平定了內(nèi)亂,升南京兵部尚書,受封為新建伯。?理學的反動?心外無理

68?心外無物?致良知與知行合一--理學的反動?王守仁早年曾經(jīng)信仰程朱,想依照朱熹的學說去實行。他同一個朋友商量,”做圣賢要格天下之物”,怎樣格物呢?”因指亭前竹子,令去格看"。他那個朋友”早夜去窮格竹子的道理”,想了三天,沒有得到竹子之理,反而病了。王守仁自己也是”早夜不得其理”,到七天,也病了。于是在ー起嘆氣,說”圣賢是做不得的,無他大力量去格物了”。后來,他在龍場,反復思考如何有效地進行道德的修養(yǎng),自以為達到了”徹悟”,斷言:”天下之物本無可格者,其格物之功只在身心上做?！保ㄒ陨弦姟秱髁曚浵隆罚┒?心外無理*“夫萬事萬物之理不外于吾心,而必日窮天下之理,是猶析心與理而為二也?！保ā洞痤櫀|橋書》）*“夫物理不外吾心,外吾心而求物理,無物理矣。遺物理而求吾心,吾心又何物耶”？（同上）*“忠與孝之理,在君親身上,在自己的心上?若在自己心上,亦只是窮此心之理矣?！保ā秱髁曚浬稀罚┤?心外無物*“若草木瓦石無人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然,天地無人的良知亦不可為天地矣?！保ā秱髁曚浵隆罚?“身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意;意之本體便是知,意之所在便是物?！保ā秱髁曚浬稀罚?先生游南鎮(zhèn),一友指巖中花樹問日:”天下無心,外之物:如此花樹,在深山中自開自落,于我心亦何相關(guān)?”先生日：”你未看此花時,此花與汝心同歸于寂:你來看此花時,則此花顏色ー時明白起來:便知此花不在你的心外?！保ā秱髁曚洝废拢┧?致良知與知行合一?真知即所以為行,不行不足謂之知?知是行之始,行是知之成?知是行之主意,行是知之功夫?致良知1.真知即所以為行,不行不足謂之知*”如言學孝,則必服勞奉養(yǎng),躬行孝道,然后謂之學,豈徒懸空口耳講說,而遂可以謂之學孝乎?學射則必張弓挾矢,引滿中的;學書則必伸紙執(zhí)筆,操輒染翰。盡天下之學,無有不行而可以言學者,則學之始固己即是行矣?！保ā洞痤櫀|橋書》）

69?知是行之始,‘行是知之成。若會得時,只說ー個知,已自有行在;只說ー個行,已自有知在。（《傳習錄》上）3.知是行之主意,行是知之功夫*“知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若會得時,只說ー個知,已自有行在;只說一個行,已自有知在?！保ā秱髁曚浬稀罚?“今人學問,只因知行分作兩件,故有一念發(fā)動,雖是不善,然卻未曾行,卻不去禁止。我今說個知行合一,正要人曉得,一念發(fā)動處,便即是行了,發(fā)動處有不善,就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中,此是我立言宗旨。”（《傳習錄下》）4.致良知*“所謂致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也,事事物物皆得其理者格物也。是合心與理而為ー者也”（《答顧東橋書》）五.思考?談談王陽明的“心外無理”思想??論述王陽明的“知行合一”思想??談談王陽明的“致良知”思想。第二十七講:羅欽順與王廷相?羅欽順,字允升,號整庵,生于公元1465年（明憲宗成化元年）,卒于1547年（明世宗嘉靖二十六年）,江西泰和人。他曾任南京太常寺少卿、南京吏部右侍郎、左侍郎、南京吏部尚書等職。羅欽順的主要哲學著作有《困知記》ー書。?王廷相,字子衡,號浚川,生于公元1474年（明憲宗成化十年）,死于公元1544年（明世宗嘉靖二十三年）,河南儀封人。他做過南京兵部尚書,官至都察院左都御史。他曾對劉瑾、廖鵬等當權(quán)宦官進行斗爭,屢被貶職。王廷相的著作編為《王氏家藏集》和《內(nèi)臺集》,其中主要哲學著作是《慎言》、《雅述》、《太極辯》、《橫渠理氣辯》、《答何柏齋造化論》等。?氣論的傳統(tǒng)?理在氣中?心性?知行

70?-氣論的傳統(tǒng)?理是氣之理?理一分殊1.理是氣之理?與張載ー樣,羅欽順把物質(zhì)性的氣當作是世界最初的本源。他說:“蓋通天地、亙古今,無非ー氣而已。”（《困知記》卷上）又說:“人物之生,本同一氣。”（同上）*“理只是氣之理,當于氣之轉(zhuǎn)折處觀之,往而來,來而往,便是轉(zhuǎn)折處。夫往而不能不來,來而不能不往,有莫知其所以然而然,若有一物主宰乎其間,而使之然者,此理之所以名也?！保ā独е洝防m(xù)卷上）2.理一分殊*“蓋人物之生,受氣之初,其理惟ー;成形之后,其分則殊;其分則殊,莫非自然之理;其理之一,常在分殊之中,此所以為性命之妙也?！保ā独е洝肪砩希?“所謂理一者,須就分殊見得來,方是真切?！保ā独е洝肪硐拢┒?理在氣中?理載于氣?元氣即道體?氣ー則理一,氣萬則理萬1e理載于氣?王廷相認為,氣是惟ー的實體,天地萬物都是氣所構(gòu)成的。他說:“天內(nèi)外皆氣,地中亦氣,物虛實皆氣,通極上下,造化之實體也?！保ā渡餮?道體》）?“理載于氣,非能始氣也。世儒謂理能生氣,即老氏道生天地矣;謂理可離氣而論,是形性不相待而立,即佛氏以山河大地為病而別有所謂真性矣,可乎不可乎?”（《慎言?道體》）2.元氣即道體*“元氣即道體,有虛即有氣,有氣即有道,氣有變化,是道有變化。氣即道,道即氣,不得以離合論者?；蛑^氣有變,道一而不變,是道自道,氣自氣,歧然二物,非ー貫之妙也?！保ā堆攀觥飞掀?.氣ー則理一,氣萬則理萬*“天地之間,ー氣生生,而常而變,萬有不齊,故氣ー則理一,氣萬則理萬。世儒專言理一而遺理萬,偏矣。天有天之理,地有地之理,人有人之理,物有物之理,幽有幽之理,明有明之理,各各差別。”（《雅述》上篇）三?心性?心、性、情?性一分殊

71?性之善惡1.心、性、情*羅欽順認為,必須首先區(qū)分心與性兩者的不同,不能把它們混為ー談。他說:“心者,人之神明;性者,人之生理?！保ā独е洝肪砩希?“謂之兩物又非兩物,謂之一物又非一物;除卻心即無性,除卻性即無心;惟就一物中分判得兩物出來,方可謂之知性。”（《困知記》卷下）*“道心,性也。人心,情也。心一也,而兩言之者,動靜之分,體用之別也。”（《困知記》卷上）2?性一分殊*“竊以性命之妙,無出理一分殊四字。”（《困知記》卷上）*“性之理一而已,名其德則有四焉。以其渾然無間也,名之日:仁;以其燦然有條也,名之日:禮;以其截然有止也,名之日:義;以其判然有別也,名之日:智。凡其燦然、截然、判然者,皆不出于渾然之中,此仁之所以包四德,而為性之全體也。”（《困知記》續(xù)卷上）*.性之善惡?羅欽順從氣本出發(fā),認為,既然人人都是秉”同一陰陽之氣以成形,同一陰陽之理以為性”,因此性都是來源于同一氣之理的,也就沒有什么天命之性與氣質(zhì)之性的區(qū)別。?羅欽順認為“人性皆善”,是無所謂惡的,而人的生理欲望則是人的天性,也是沒有什么惡的。因此,他說:”夫人之有欲,固同出于天,蓋有必然而不容己,且有當然而不可易者。于其所不容己者,而皆合乎當然之則,夫安往而非善乎!”（《困知記》卷下）?在羅欽順看來,惡是由于人們對自己的生理欲望不能加以節(jié)制的原故。所以他說:”其為善為惡,系于有節(jié)與無節(jié)爾?！保ā独е洝肪砩希┧?知行?王廷相特別強調(diào)認識必須憑借感性經(jīng)驗,他說:”夫心固虛靈,而應者必借視聽聰明,會于人事而后靈能長焉。赤子生而幽閉之,不接習于人間,壯而出之,不辨牛馬矣;而況君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之節(jié)度乎?而況萬事萬物,幾微變化不可以常理執(zhí)乎?”（《石龍書院學辯》）?王廷相特別強調(diào)行的重要,他說:”學之術(shù)有二,日致知,日履事,兼之者上也?！庇终f:”雖然,精于仁義之術(shù),優(yōu)入堯舜之域,必知行兼舉者能之矣。”（《慎言?小宗》）五.思考?談談羅欽順的“理一分殊”思想。

72?論述王廷相“理載于氣”思想。第二十八講:李贄與方以智?童心說?質(zhì)測與通幾?隨、泯、統(tǒng)?李需,M名載贄,號卓吾,又號溫陵居士,生于公元1527年（明世宗嘉靖六年）,死于公元1602年（明神宗萬歷三十年）,福建泉州人。他的祖先曾航海經(jīng)商,父親靠教書為生。他做過二十年小官,晚年專門寫書講學,對當時的道學家多有揭露,對封建禮教也有所批判,因而遭到統(tǒng)治者的迫害,最后自殺于獄中。李贄的著作重要的有《焚書》、《續(xù)焚書》、《藏書》、《續(xù)藏書》等。一.童心說?人倫物理?是非無定?童心1.人倫物理*“學者只宜于倫物上識真空,不當于倫物上辨?zhèn)愇?。”（《焚?答鄧石陽》）*“若無山河大地,不成清凈本原矣,故謂山河大地即清凈本原可也。若無山河大地,則清凈本原為頑空無用之物,為斷滅空不能生化之物,非萬物之母矣,可值半文錢乎?”（《焚書?答自信》）2,是非無定*“前三代吾無論矣;后三代,漢唐宋是也。中間千百余年而獨無是非者,豈其人無是非哉?咸以孔子之是非為是非,故未嘗有是非耳。”（《藏書?世紀列傳總目前論》）*“人之是非初無定質(zhì),人之是非人也亦無定論。無定質(zhì)則此是彼非并育而不相害;無定論,則是此非彼亦并行而不相悖矣?！保ㄍ希?.童心?李贄宣揚所謂“童心”,認為童心是“真心”,是”絕假純真,最初一念之本心”,而一切”聞見道理”都是童心的障礙;聞見道理是從”多讀書識義理”來的,所以”多讀書識義理”都是”障其童心”的。?方以智,字密之,生于公元1611年（明萬歷三十九年）,死于公元1671年（清康熙十年）,安徽桐城人。他在崇禎時,曾任翰林院編修。李自成率領農(nóng)民軍攻入北京,方以智逃至南方,永歷三年,超拜禮部尚書、東閣大學±,固辭不就。永歷四年（公元1650年）,清兵攻破桂林、廣州,方以智削發(fā)為僧,表示決不降服清朝。出家后,

73改名弘智,別號愚者大師。他早年著作是《通雅》、《物理小識》,晚年著作有《藥地炮莊》、《東西均》、《易馀》、《性故》、《ー貫問答》等。此外有《浮山前后集》、《博依集》等。（《易馀》、《性故》、《ー貫問答》等現(xiàn)僅有抄本）二.質(zhì)測與通幾?質(zhì)測?通幾?心、理、氣1.質(zhì)測*“物有其故,實考究之,大而元會,小而草本蠢蠕,類其性情,徵其好惡,推其常變,是曰質(zhì)測?！保ā段锢硇∽R?自序》）“質(zhì)”指實物（不是性質(zhì)之質(zhì)），”測”是考察?！辟|(zhì)測”即對于實際事物進行精細的考察以發(fā)現(xiàn)事物運動變化的固有規(guī)律。2.通幾*“通觀天地,天地一物也。推而至于不可知,轉(zhuǎn)以可知者攝之,以費知隱,重玄ー實,是物物神神之深幾也。寂感之蘊,深究其所自來,是日通幾?！保ā段锢硇∽R?自序》）所謂“幾”指細微的變化,亦即事物運動變化的內(nèi)在源泉?！币再M知隱,重玄一實”是說由現(xiàn)象認識本質(zhì),最深刻的本質(zhì)也屬于客觀實際?！蔽镂锷裆裰顜住奔词挛镞\動變化的最深刻的原因?！蓖◣住奔词茄芯渴挛镒兓纳钗⒏吹膶W問。3.心、理、氣*“無真妄之真真,即統(tǒng)理氣之至理?！保ā端浴菲?“形本氣也,言氣而氣有清濁,恐人執(zhí)之,不如言虛;虛無所指,不如言理;理求其切于人,則何如直言心宗乎?”（同上）*“因言氣理,而質(zhì)論、通論之,皆歸一心。”（《聲氣不壞說》）三.隨、泯、統(tǒng)?隨、泯、統(tǒng)?交、輪、幾?反因1.隨、泯、統(tǒng)*“明天地而立一切法,貴使人隨;暗天地而泯一切法,貴使人深;合明暗之天地而統(tǒng)一切法,貴使人貫?！保ā度鳌罚?/p>

74*“究竟統(tǒng)在泯隨中,泯在隨中,三即ー,ー即三。”（同上）所謂”隨”即順從常識,承認一切事物的存在,也就承認對立之為對立;所謂”泯”即消除一切區(qū)別,不承認一切事物的存在,也就不承認對立之為對立;所謂”統(tǒng)”即綜合以上兩種觀點,把兩者貫通起來。1交輪幾*“交以虛實,輪續(xù)前后,而通虛實前后者曰貫,貫難狀而言其幾?！保ā度饕?“交也者,合二而一也;輪也者,首尾相銜也?！瓗渍?微也,危也,權(quán)之始也,變之端也?！保ㄍ希敖弧奔磳α煞矫嫦嗷プ饔孟嗷B透,”輪”即對立兩方面相互轉(zhuǎn)化相互推移,”幾”是變化的開始,即事物運動變化的內(nèi)在源泉。2.反因*“吾嘗言天地間之至理,凡相因者皆極相反?！?qū)Υ?即相反者也。……吉兇禍福,皆相倚伏。生死之幾,能死則生,徇生則死。靜沉動浮,理自冰炭,而靜中有動,動中有靜,靜極必動,動極必靜。有一必有二,二本于ー。豈非天地間之至相反者,本同處于一原哉?”（《東西均?反因》）*“因?qū)Υ^之反因,無對待謂之大因。然今所謂無對待之法,與所謂一切對待之法,亦相對反因者也,但進ー層耳。”（同上）四.思考?論述李贄的“童心”說。?解釋方以智的“質(zhì)測”與“通幾'并論述二者的關(guān)系。?論述方以智“隨、泯、統(tǒng)”思想。第二十九講:王夫之?王夫之,字而農(nóng),號姜齋,生于公元1619年（明神宗萬歷四十七年）,死于公元1692年（清康熙三十一年）,湖南衡陽人,因晩年隱居衡陽石船山,后人稱為王船山。清兵到湖南,他曾召集義兵抵抗,失敗后,曾參加南明桂王的政府。后來見事無可為,決計歸隱,遁藏深山,竄身”瑤”洞,始終未剃發(fā),得“完發(fā)以終”。?氣者理之依?日新之化?能必副其所

75?習與性成?理勢與歷史一.氣者理之依?氣?道與器?有與無1.氣*“天人之蘊,ー氣而已。”（《大全說》卷十）*“氣外更無虛托孤立之理也。”（同上）*“天下豈別有所謂理?氣得其理之謂理也。氣原是有理底。盡天地之間,無不是氣,即無不是理也?！保ㄍ希?“氣者,理之依也”（《思問錄?內(nèi)篇》）2.道與器*“天下惟器而已矣。道者器之道,器者不可謂之道之器也。無其道則無其器,人類能言之;雖然,茍有其器矣,豈患無道哉?……無其器則無其道,人鮮能言之,而固其誠然者也。"（《周易外傳》卷五）*“未有弓矢而無射道,未有車馬而無御道,未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子無父道,未有弟無兄道。道之可有而且無者多矣?！保ㄍ希?.有與無*“言無者激于言有者而破除之也,就言有者之所謂有而謂無其有也。天下果何者而可謂之無哉?言龜無毛,言犬也,非言龜也;言兔無角,言麋也,非言兔也?！保ā端紗栦?內(nèi)篇》）二.日新之化?動與靜?變化日新?二與一1.動與靜*“太極動而生陽,動之動也;靜而生陰,動之靜也。廢然無動而靜,陰惡從生哉?一動ー靜,闔辟之謂也。由闔

76而辟,由辟而闔,皆動也。”（《思問錄?內(nèi)篇》）*“太虛者本動者也,動以入動,不息不滯。”（《周易外傳》卷六）2t變化日新*“天地之德不易,而天地之化日新?！保ā端紗栦?內(nèi)篇》）*“人見形之不變,而不知其質(zhì)之已遷,則疑今茲之日月為邃古之日月,今茲之肌肉為初生之肌肉,惡足以語日新之化哉?”（《思問錄?外篇》）*“易者,互相推移以摩蕩之謂?！兦兝の从幸滓?而相峙以并立,則易之道在?！保ā吨芤變?nèi)傳》卷ー）3.二與一*“兩端者,虛實也,動靜也,聚散也,清濁也,其究一也。實不窒虛,知虛之皆實。靜者靜動,非不動也。聚于此者散于彼,散于此者聚于彼。濁入清而體清,清入濁而妙濁,而后知其一也,非合兩而以ー為之紐也?！保ā端紗栦?內(nèi)篇》）*“盈天地之間,皆器矣,器有其表者,有其里者,成表里之各用,以合用而底于成。……故合二以ー者,既分ー為二之所固有矣?！砝锵啻?二異致而ー。”（《周易外傳》卷五）三.能必副其所?能與所?形、ネ申、物?知與行1.能與所*“境之俟用者日所,用之加乎境而有功者日能。能所之分,夫固有之?！保ā渡袝x》卷五）*“乃以俟用者為所,則必實有其體。以用乎俟用而可有功者為能,則必實有其用”。（同上）*“體俟用則所固以發(fā)能,用用乎體則能必副其所。體用一依其實,不背其故,而名實各相稱矣?！保ㄍ希?.形、神、物*“形也,神也,物也,三相遇而知覺乃發(fā)”（《正蒙注》卷一上）*“一人之身,居要者心也。而心之神明散寄于五臟,待感于五官?！保ā渡袝x》卷六）*“耳與聲合,目與色合,……合故相知,乃其所以合之故,則豈耳目聲色之力哉?故輿薪過前,群言雜至,而非意所屬,則見如不見,聞如不聞”。（《正蒙注》卷四上）3.知與行*“’知之非艱,行之惟艱，……’仁者先難而后獲’……艱者必先也,先其難而易者從之易矣?！保ā渡袝x》卷三）

77*“知也者,固以行為功者也;行也者,不以知為功者也。行焉可以得知之效也;知焉未可以得行之效也?！保ㄍ希?“行可兼知,而知不可兼行。君子之學,未嘗離行以為知也必矣。”（同上）四.習與性成?王夫之肯定古語“習與性成”是正確的,習慣與本性相互作用、相互結(jié)合,習慣變了,本性也隨而變化。他說,人類生活于自然界中,人的身體取給于自然界二氣五行的材料,”二氣之運,五行之實,始以為胎孕,后以為長?王夫之認為人的性也是日日新生的,是“日生而日成”的。由于”形日以養(yǎng),氣日以滋,理日以成”,即身體日日發(fā)育,理性也日日成熟。?王夫之認為:”性屢移而異”，”性也者,豈ー受成型,不受損益也哉?”（以上《尚書引義》卷三）沒有一成不變的本性。五.理勢與歷史?王夫之認為歷史的固有規(guī)律與歷史的必然趨勢是相互統(tǒng)ー的。他說:”勢者事之所因,事者勢之所就,故離事無理,離理無勢。勢之難易,理之順逆為之也。理順斯勢順矣,理逆斯勢逆矣?！保ā渡袝x》卷四）歷史的發(fā)展過程,每ー時期有它的必然趨勢,這趨勢就是理的表現(xiàn)。歷史事件是由于必然趨勢形成的,而趨勢表現(xiàn)了事情中固有的規(guī)律。沒有脫離勢的理,也沒有不表現(xiàn)理的勢。六.思考?論述王夫之的“氣者理之依”思想。?王夫之是如何看待能、所關(guān)系的。?談談王夫之的人性論。?談談王夫之的歷史觀。第三十講:顏元?顏元,字易直,號習齋,生于公元1635年（明思宗崇禎ハ年）,死于公元1704年（清康熙四十三年）,河北博野人。?他的著作主要有《存治編》、《存性編》、《存學編》、《存人編》等?理氣融為一片?習行格物

78?功利學派一?理氣融為一片?理與氣?理與事?性與形1.理與氣*“生成萬物者氣也,……而所以然者理也。"（《言行錄?齊家》）*“氣即理之氣,理即氣之理”（《存性編》卷ー）*“知理氣融為一片,則陰陽二氣,天道之良能也。元亨利貞四德,陰陽二氣之良能也?！保ā洞嫘跃帯肪矶?.理與事*“見理已明而不能處事者多矣。有宋諸先生便謂還是見理不明,只教人明理?？鬃觿t只教人習事,迨見理于事,則已徹上徹下矣,此孔子之學與程朱之學所由分也?！保ā洞鎸W編》卷二）*“夫堯舜之道而必以事名,周孔之學而必以物名,伊若預燭后世必有離事物而為心口懸空之道,紙墨虛華之學。”（《習齋記余》卷二）*“蓋吾篇溫手便與禪異者,正在徹始徹終總是體用一致耳?！保ā洞鎸W編》卷二）*“蓋無用之體,不惟真無用,并非真體也?！保ㄍ希?.性與形*“不知若無氣質(zhì),理將安附!且去此氣質(zhì),則性反為兩間無作用之虛理矣。”（《存性編》卷ー）*“非氣質(zhì)無以為性,非氣質(zhì)無以見性也。”（同上）*“舍形則無性矣,舍性則無形矣?！保ā洞嫒司帯肪愆`）*“理氣俱是天道,性形俱是天命”（《存學編》卷ー）二.習行格物1.格物*“格物之格,王門訓正,朱門訓至,漢儒訓來,似皆未穩(wěn)……元謂當如史書‘手格猛獸，之格,‘手格殺之，之格,乃犯手捶打搓弄之義,即孔門六藝之教是也?！保ā读朂S記余》卷六）2.知行*“孔子開章第一句道盡學宗。思過談過,總不如學過。一學便住也終殆,不如習過;習三兩次,終不與我為ー,

79總不如時習方能有得。習與性成,方是乾乾不息?！保ā堆孕袖?學習》）*“以讀經(jīng)史訂群書為窮理處事以求道之功,則相隔千里;以讀經(jīng)史訂群書為即窮理處事而日道在是焉,則相隔萬里矣?！保ā洞鎸W編》卷二）三.功利學派*“正其誼以謀其利,明其道而計其功。”（《四書正誤》卷ー）*“正誼便謀利,明道便計功”。（《言行錄?教及門》）*“世有耕種而不謀收獲者乎,世有荷網(wǎng)持釣而不計釣魚者乎”？（同上）*“如天不廢予,將以七字富天下,墾荒,均田,興水利;以六字強天下,人皆兵,官皆將;以九字安天下,舉人才,正大經(jīng),興禮樂?！保ā赌曜V》）第三Hー講:戴震*戴震,季東原,生于公元1724年（清世宗雍正元年）,死于公元1777年（清乾隆四十二年）,安徽休寧人。*他出身小商人家庭,自己早年也曾從事于負販,經(jīng)常靠教書維持生活。曾中鄉(xiāng)舉,但未考中進士。乾隆時修《四庫全書》,特召為纂修官,校訂天算地理書籍。他對于天文算學地理等自然科學都有研究,同時更針對著當時占統(tǒng)治地位的官方哲學提出了自己的學說。?他的著作很多,后人編為《戴氏遺書》,其中主要哲學著作是《原善》、《孟子字義疏證》。?氣化即道?血氣心知?理存于欲?理學與樸學一.氣化即道?氣與道?形上與形下?生與息1.氣與道*“道言乎化之不已也”。（《原善》上）*“道猶行也。氣化流行,生生不息,是

80故謂之道。易日ー陰ー陽之謂道。洪范五行,……行亦道之通稱。"（《孟子字義疏證》卷中）*“陰陽五行,道之實體也”。（同上）1.形上與形下?氣就是”形而上”的,不應以“形而上”為理。他說:”氣化之于品物,則形而上下之分也。形乃品物之謂,非氣化之謂。……ー陰ー陽流行不已,夫是之為道而已?！保ā睹献幼至x疏證》卷中）?《易傳》所謂”形而上”,即指”形以前”;所謂”形而下”,即指”形以后”。不但”陰陽之未成形質(zhì)”是形而上的,就是”五行之氣”,也是形而上的,那”有質(zhì)可見”的五行オ是形而下的。2.生與息*“氣化之于品物,可以一言盡也,生生之謂與!”（《原善》上）*“ー陰ー陽,其生生乎,其生生而條理乎!”（同上）*“生則有息,息則有生,天地所以成化也?！保ㄍ希┒?血氣心知?血氣心知?理與意見?私與蔽1?血氣心知*“有血氣,夫然后有心知”（（《原善》上））。*“盈天地之間,有聲也,有色也,有臭也,有味也,舉聲色臭味則盈天地之間者無或遺矣。外內(nèi)相通,其開竅也,是為耳目鼻口。”（《孟子字義疏證》卷上）*“心之精爽,馴而至于神明也,所以主乎耳目百體者也?！保ā对啤分校?,理與意見*“事物之理,必就事物剖析至微,而后理得。”（《孟子字義疏證》卷下）*“心之所同然,始謂之理,謂之義。則未至于同然,存乎其人之意見,非理也,非義也?！保ā睹献幼至x疏證》卷上）*“吾懼求理義者之以意見當之,孰知民受其禍之所終極也哉!”（同上）3.私與蔽*“凡出于欲,無非以生以養(yǎng)之事。欲之失為私,不為蔽。自以為得理,而所執(zhí)之實謬,乃蔽而不明。天下古今

81之人,其大患,私與蔽二端而已。私生于欲之失,蔽生于知之失?！保ā睹献幼至x疏證》卷上）三?理存于欲?欲、情、知?理存于欲?體情遂欲1.欲、情、知*“人生而后有欲、有情、有知,三者血氣心知之自然也。”（《孟子字義疏證》卷下）*“人以有禮義異于禽獸,實人之知覺大遠乎物則然,此孟子所謂性善。”（《孟子字義疏證》卷中）*“人之異于禽獸者,雖同有精爽,而人能進于神明也”（《孟子字義疏證》卷上）。2,理存于欲*“理也者,情之不爽失也。未有情不得而理得者也?！保ā睹献幼至x疏證》卷上）*“今以情之不爽失為理,是理者存乎欲者也。”（同上）*“欲者血氣之自然。……由血氣之自然而審察之,以知其必然,是之謂理義?！缡嵌鬅o憾,如是而后安,是乃自然之極則?！保ㄍ希?.體情遂欲*“天下之事,使欲之得遂、情之得達,斯已矣。……遂己之欲者,廣之能遂人之欲;達己之情者,廣之能達人之情。道德之盛,使人之欲無不遂,人之情無不達,斯已矣?！保ā睹献幼至x疏證》卷下）四.理學與樸學?清代的理學?清代的樸學五.思考?戴震是如何論述“形而上”與“形而下’’的??談談戴震的“血氣心知''思想。?戴震是如何批評宋明理學的??理學與樸學有什么關(guān)系。?你是如何理解中國哲學的。