柏拉圖_斐多篇_的論證及其啟示

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柏拉圖《斐多篇》的論證及其啟示張文舉①　　《斐多篇》是柏拉圖中期相論的代表的不同事物是否可分有同一相,例如鐵和石篇目之一。在該篇對話中,柏拉圖描述了蘇頭都分有“堅硬”的相,巴特農(nóng)神廟和荷馬格拉底在雅典獄中服毒受刑前,和他的朋友史詩都分有“崇高”的相。二為“分離”問及學(xué)生就哲學(xué)家如何對待生死問題,從而圍題,即相作為一種不同于具體事物的存在,繞靈魂不朽進行的一場對話。本篇對話所記到底是怎樣性質(zhì)的一種存在?相與相之間的②事實可信;但其中的相論則主要反映了柏相互關(guān)系如何?是包含還是全異,不清楚。拉圖思想在中期的發(fā)展狀況,由于提出了系再看第二個疑問,我們的回答仍然是否統(tǒng)的本體思想和認識論思想,在柏拉圖全部定的。靈魂問題在康德,被認為是超出于純對話中占有重要地位。粹理性范圍之外的信仰問題或?qū)嵺`問題,而《斐多篇》的主題是關(guān)于靈魂不朽的論非思想問題;在維特根斯坦,則被認為是超證。在整個對話中,這一論證從多個角度反出于語言表達之外的神秘存在,對之必須保復(fù)展開進行。然而,如果從邏輯和哲學(xué)發(fā)展持沉默。這些幾已成定論和常識。質(zhì)此,二的近現(xiàn)代眼光考察,我們實在會產(chǎn)生這樣兩千五百多年前柏拉圖抓住的其實是一個假問個疑問:題。由此,第一個疑問,即具體論證中的邏這些論證在邏輯上是否可靠?輯窘迫,主要還是源于第二個問題,即“靈所要論證的問題是否構(gòu)成一個真正的魂不朽”是不可論證的,其與邏輯無涉,不“哲學(xué)”問題或者說純粹理性范圍內(nèi)的問題?是作者的邏輯能力欠缺,而是論題對于邏輯先看第一個問題,我們的回答是否定本身的超出。的。因為在諸多論證中,柏氏采用的論證方既然《斐多篇》從根本上證明的是一個式大多是或然性的類比推理,并且在許多情不可能被證明的問題,而且此證明本身存在況下都是簡單類比,例如對立面相互轉(zhuǎn)化的且必然會存在的紕漏,那么,將如何解釋蘇論證、回憶說的論證、第一個相論論證等;格拉底對于靈魂不朽所抱的堅定信念呢?這另外,有些論證也不無循環(huán)論證之嫌,例如一信念,在蘇格拉底受審、囚獄和赴死的全④第二個相論論證在最后得出結(jié)論時過程中,有最集中最充分的表現(xiàn)。面對死(105D)。尤其是,作為全部論證的最主要亡,蘇格拉底鎮(zhèn)定從容、安詳平和,如其所部分的相論說,本身尚不成熟,隱含著許多言,他對死亡是有準備的,他相信靈魂不難解的容易引起混亂的問題,概括說有兩朽,相信自己死后的美好歸宿。而且,終其⑤點:一為“分有”問題,即各類不同的具體一生,作為公民,作為戰(zhàn)士,作為哲學(xué)家,事物究竟是如何分有相的?它們分有的到底蘇格拉底隨時隨地都表現(xiàn)出巨大的勇氣和無是怎樣的相?比如同一事物是否可分有不同比的正直,這一切,無疑與他堅定的內(nèi)在信的相,例如某張桌子除分有“桌子”的相仰有關(guān)。要回答這個問題,可以從兩個方面外,是否還分有“家具”的相等;不同類別著手:—50— 柏拉圖《斐多篇》的論證及其啟示首先,我們不能用哲學(xué)和邏輯在發(fā)展二《斐多篇》對靈魂不朽的論證,可以看作他千多年后帶給我們的眼光去評判古人,而是的宗教神學(xué)陳述,就象后世諸多神學(xué)家,相應(yīng)該努力進入歷史,持一種同情與謙虛的態(tài)對于基督教信仰而建構(gòu)的神學(xué)巴別塔一樣。度。以此觀之:一,在蘇格拉底所處的哲學(xué)說是“神學(xué)”而非神話,是因為他們試圖賦的童年時代,在理性的光芒剛剛升起之時,予傳統(tǒng)宗教觀念以理性的形式,從而超越想面對一個極其困難的問題、一個人生的根本象與習(xí)俗之上,進入思辨的領(lǐng)域;說是“巴問題,他能殫精竭慮提供如此充分細密的論別塔”,是因為他們試圖以不可能的理性方證分析,實屬難能可貴,尤其在與同時代的式去言說信仰,通達信仰。在實際上,他們其他民族(比如漢民族)的思維水平相比都是先有信,再才有想、說和作,而非先有⑥時。二、在人類思維尚未充分生長發(fā)育的思有想有邏輯。具體到《斐多篇》,首先是當(dāng)時,我們前面所提到的兩個疑問,尤其第傳統(tǒng)和習(xí)俗賦予并支持了“靈魂不朽”的信二個疑問,對于蘇格拉底實在都是潛在的,念,而非邏輯的論證。在《斐多篇》中,大是未被明確意識到的;相反,他對于自己論量的論證文字之外,存在大量不假思索的非證的力量倒是抱有充分信心的。在理性曙光論證性陳述和描繪,正是這一點的明證。當(dāng)?shù)某跽罩?他感到的是邏輯的力量,而非然,邏輯論證顯然充分有力地提升和強化了邏輯的無能;理性在加強著他的信念,而不這一信念本身。是在侵蝕和削弱著他的信念。閱讀《斐多篇》,至少告訴我們?nèi)缦率缕浯?在《斐多篇》主體部分的三個同實:在蘇格拉底時代,哲學(xué)思維遠未徹底從⑦構(gòu)而又各自獨立的論證中,除了推理文字,宗教信仰中分離出來,宗教是哲學(xué)思辨賴以都有關(guān)于死后靈魂的各種可能歸宿及彼岸世展開的大文化背景甚至前提,宗教為哲學(xué)思界圖景的描述,更有對生前凈化的重要性的維的展開,提供了許多重要的命題。相比而強調(diào)。這方面的內(nèi)容,在第二尤其第三個論言,在時代和個人精神生活中占有更深更廣證中有相當(dāng)篇幅,極盡鋪陳。這些文字和純影響的,是宗教而不是哲學(xué)。不過,我們更推理文字形成明顯的對比和提示。對于稍微應(yīng)該看到,不論是蘇格拉底還是柏拉圖,他了解當(dāng)時希臘的奧爾菲教信仰背景、以及畢們都是作為執(zhí)著理性、追求智慧的哲學(xué)家終達哥拉斯教派教義的人,不難發(fā)現(xiàn),蘇格拉其一生的,他們雖然不可能超脫傳統(tǒng),但他底在《斐多篇》中反復(fù)陳說的世界圖景和人們都試圖使傳統(tǒng)信仰得到理性的提純和上生信條,并非為他所有,實際上只是當(dāng)時的升,使之深化和系統(tǒng),并為此作出了巨大的精神和文化傳統(tǒng)的熏陶與賜予。這是一些自努力;并且,他們的探索在許多時候往往超他出生之日起就覆蓋和圍繞著他的傳統(tǒng)和氛出傳統(tǒng)信仰領(lǐng)域,而有所創(chuàng)新,比如關(guān)于圍,是很早便已在他的心靈深處扎下根來,“相”的思想等。雖然他們的這些探索不可并終其一生為他所持守的堅定不移的信念。避免地存在著不足,但正是通過這些探索,也就是說,這些東西,首先并不是蘇格拉底人類才第一次目睹了自我理性的日出,為后的哲學(xué),而是他的宗教、他的信仰,某種意世哲學(xué)的發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ),樹立了良義上,他的哲學(xué)和邏輯實在只是這一信仰統(tǒng)好的榜樣,質(zhì)此,他們的思想畢竟是哲學(xué),攝下的產(chǎn)物。他是先有“靈魂不朽”的信而非神學(xué)。念,然后才嘗試對其進行邏輯的論證。整個根據(jù)以上分析,站在今天的立場,我們—51— 北京社會科學(xué)　2000年第2期尚可對蘇格拉底執(zhí)著論證的精神,有進一步力,構(gòu)造出各式各樣宏偉的思想體系,以支的體認。首先在于“破”,雖然理性不能給撐這有限與多艱的人生,謀求人性的改善,予人生問題以根本的論證,不能為信仰提供精神的升華和超越。正是這一直面的勇氣,絕對的保證,不能給予我們一個價值和意義構(gòu)成了西方文明的動力源泉,使其得以窮盡的絕對的“是”,但在一個多元甚至混亂的人性潛能與人類創(chuàng)造性的一切可能的領(lǐng)域,世界上,在眾聲喧嘩中,它可以幫助我們識而煥發(fā)出無窮的生機與活力。由此著眼,我別“偽”的與“淺”的信仰觀念,使我們能們才能理解諸如“l(fā)ogos”、“soul”、“idea”、夠認清各種“不是”,從而使我們不致落入“realnature”、“objectinitself”、“whatitac2愚昧與迷信的陷阱中。這是一種“負的方tuallyis”,包括“理想國”、“天國”以及后法”,它使我們的心智時刻保持清明與警惕,來的“基督”、“太陽城”、“烏托邦”等概念使我們據(jù)有一個批判的立場。讀過柏拉圖或者說觀念的意義所在。它們是人類精神超“對話”的人,都會對蘇格拉底所聲明的那越死亡、罪惡和有限自我的努力的產(chǎn)物,是句話,“我知道我什么也不知道!”留下深刻人類的創(chuàng)造亦或發(fā)現(xiàn)。它們是用來同有限、的印象。在與各種人的相互辯難問答中,蘇軟弱、不潔和充滿罪性的肉身以及紛亂與變格拉底常常針對許多價值觀念,諸如“正動不居的現(xiàn)象界相對立的,正是在這一緊張義”、“勇敢”、“虔誠”等提問對方,使對方對峙中,形成了一個生發(fā)意義的無窮機制。先提出各種正面回答,然后經(jīng)過一番論辯,在這一機制中,他們既深刻體驗到人生的罪讓對方陷入進退兩難的邏輯困境,而不得不性與悲劇性一面,又充分經(jīng)歷到人生神圣與放棄自己的立場和回答。常常在對話結(jié)束偉大性的一面。也就是說,logos、soul、時,就所涉及的主題,連蘇格拉底本人也不idea這些中心概念(或觀念),以及圍繞它能給出一個肯定的正面回答。但是,這并不們所形成的各式各樣不同的思想體系產(chǎn)生的是說這樣的對話毫無意義,恰恰相反,這樣根本動因,是由于對人生根本境遇的覺醒。的沒有“結(jié)果”,往往比輕率和不假思索的但這具體的境遇只是條件,唯有覺醒的理性“結(jié)果”有力有用得多。至少,它清理了通在與各式各樣懷疑主義、相對主義、虛無主往真理路途上的各種自以為是的盲信和偏義的斗爭中,才有可能升華抽象出一些深具見,把我們領(lǐng)上或者說逼上了真正的思想之活力與穿透性的中心觀念和范疇,構(gòu)建出宏路、真理之路。它去除愚昧昏暗的各種教條偉的思想體系。在思想的自由競爭中,理性和偶像,突現(xiàn)出可信者。本身也得到了鍛煉與強化。其次在于“立”,所謂“正的方法”。隨理性結(jié)晶成形的各種范疇概念及其衍《斐多篇》全篇主題是“論靈魂”,但這一主生概念和觀念,不僅表現(xiàn)為對人類命運之有題并非憑空飛來,它是由具體而無法回避的限性的超越,尤其表現(xiàn)為對人類知識立場的個人當(dāng)下死亡處境中引出的。由此可見,從曖昧性和道德立場的游戲性的拒斥,它們使起始,西方思想即表現(xiàn)為一種直面人生的努我們在“知”上有所定,在“行”上有所力,正因為這些人生根本處境,如“死亡”、立。它導(dǎo)致知的確定性:定量與定性;和行“痛苦”、“罪惡”、“人性的軟弱”、“命運的的確定性;是非、準則、規(guī)范和理想維度。不測”等,才迫使或激發(fā)起他們巨大的理論它造就一種對真理、生活的嚴格與嚴肅的態(tài)創(chuàng)造熱情,使他們?nèi)ミM行艱苦卓絕的思想努度,成就一種穩(wěn)定的、誠實的、有尊嚴的人—52— 柏拉圖《斐多篇》的論證及其啟示格。在理性的王國里,人們孜孜以求的正是等等。閱讀《斐多篇》,我們深感蘇格拉底萬事萬物以及人的那個根本的“是之為是”,對于做人質(zhì)量的強調(diào),他強調(diào)人之為人即在即“whatitactuallyis”、“objectinitself”,于人有理性,人既不應(yīng)該停留在貪圖飲食的它必然是確定的。它先天地排拒無立場的實驢子和殘暴兇惡的豺狼的動物層次;也不應(yīng)利主義與機會主義。在這里,是就是是,非該象蜜蜂和螞蟻一樣,僅止于具備良好的社就是非,總之,理性雖然在根本和絕對的意會聲譽和權(quán)威的公民層次;人應(yīng)盡最大努力義上不能有所立,但在歷史的與相對的意義發(fā)揮理性所賦予自己的力量去求知,并以理上,它不但使愚昧和迷信顯形,而且在面對性去凈化自己的欲望、激情和德行,使自己存在的虛無、命運的奇詭、歷史的黑暗、社達到真正的、絕對的和唯一的善,亦即智會的混亂和人性的脆弱中,有所創(chuàng)造!而這慧。而這,正是哲學(xué)家所追求的境界,也是lx?創(chuàng)造,正是理性的正的方法的體現(xiàn)。人生的最高境界。通俗點說,就是人必須綜上,一個人“信什么”往往并不靠理用reason武裝自己,好人不等于糊里糊涂和性和邏輯決定,它主要是先天被給予的,它老實巴腳,他必須十分清楚,即所謂道德理與個人生存其中的文化背景和傳統(tǒng),還有自性。反省和反思是不同的,反省是無條件認身的資稟與氣質(zhì)有關(guān);“信不信”也主要不同各種道德命令,并以之對照自己的生活與取決于論證和邏輯,因為理性與信仰之間無行為,要求自己的生活和行為與之相符;反路可通;然而,“所信”卻應(yīng)盡量受理性的思則不僅檢討自己的生活和行為,首先還要詰問和質(zhì)詢。正是在最后這一點上,中西判檢討和懸擱各種道德命令,使其經(jīng)受理性本然有別。一部中國思想史,是少用邏輯方法身的嚴格分析審查,反思絕不盲目和無條件的,正如陳康先生所例舉的:這中間有“無地承認任何道德倫理學(xué)說及它們的要求。質(zhì)父無君的楊墨‘是禽獸也’的推論。用于蒙此,中國人的道德生活中有反省而少或無反混過關(guān)的‘白馬非馬’的分析。在自己的意思,也正是在這一意義上,希臘人的“道見上掛起前人的招牌(‘仲尼墨翟俱道堯德”絕然不同于中國人的“倫理”,它是經(jīng)舜’)。或用前人的言論來增高自己的意見的過道德理性的嚴格審察和提純的產(chǎn)物,而價值(‘六經(jīng)為我注腳’)。用從半空中飛下這,正是希臘哲學(xué)的真正成果所在,其自覺來的結(jié)論作推論的前提(‘道曰式,曰能于蘇格拉底時代,完成于希臘化及羅馬時期ly???’)。打著萬應(yīng)靈丹的旗號,其實是空洞的斯多亞派和伊壁鳩魯派。無內(nèi)容的診斷(‘方有方之理,圓有圓之通過對《斐多篇》的學(xué)習(xí),可以得到如⑧理’)?！标愊壬谶@里舉出的,只限于哲學(xué)下啟示,所謂哲學(xué),根本上應(yīng)是一種思想方思辨領(lǐng)域,其實理性的、邏輯的、分析的方法和思想習(xí)慣的養(yǎng)成,這就是邏輯的方法和法的功用,更多地體現(xiàn)在日常實踐領(lǐng)域。人分析的習(xí)慣,哲學(xué)盡管不能給予我們關(guān)于人們的行為總是受一定的觀念左右和影響的,生的終極答案,但它卻訓(xùn)練我們的思想離棄而許多看似天經(jīng)地義或習(xí)以為常的觀念,往虛妄和愚昧(負的方法),而“趨近”于合往是經(jīng)不住理性分析的,比如:“女子無才理和真實(正的方法)。哲學(xué)是一種訓(xùn)練!⑨便是德”的“德”,二十四孝里的“孝”,在《斐多篇》中,蘇格拉底有如下議lu?纏腳的“美”,再比如劉備的“仁”,諸葛論,正好用來印證上面的體會:“一個人最lv?lw?亮的“智”,宋江的“義”,岳飛的“忠”壞的毛病就是厭惡論證。厭惡論證是跟厭惡—53— 北京社會科學(xué)　2000年第2期人類出于類似的原因的。厭惡人類是由于并縛,而獲得自由和解放,從而為死亡作了準無充分認識就盲目信任某人。你認為這人是備,使自己的靈魂在死后能夠進入一個遠比完全真實、可靠、可信的,后來卻發(fā)現(xiàn)他下此世美好的神明世界,進入到不朽者行列,流、虛偽。然后你又對另外一個人得到同樣永享神明的福址。也就是說,在蘇格拉底看的認識。這樣久而久之,先是把某人看成推來,一個人作為哲學(xué)家,不僅在于自覺運用心置腹的朋友,然后是連續(xù)不斷的爭吵,于神明所賦予人的理性去求取真知,而且在于是對人人都發(fā)生厭惡,認為人人都沒有真運用自己的理性去凈化自身,即道德踐履。心?！?89d)“假定有某種論證是真實、可哲學(xué)不僅僅是學(xué)園里的講論和書齋里的著靠、可以學(xué)習(xí)的,如果有人由于見到有些論述,首要的是哲學(xué)地去生活、去實踐,只有證似乎有時正確有時錯誤,卻并不責(zé)備自理性思辨與道德凈化并重,才可望達到真正己、責(zé)備自己缺乏技能,一生氣就把責(zé)任干的智慧境界,即善。蘇格拉底的一生不僅在脆歸給那些論證,把他們厭惡、辱罵一輩思想上,尤其在生活上充分地顯示了這一點。子,放棄認識實在真象的機會———那就糟關(guān)于“凈化”,在此還可予以申說?！鹅沉??！?90d)“我們首先要謹防這種毛病,別多篇》通篇在談?wù)撿`魂問題,談?wù)撎焯煤偷刈屪约盒睦镆詾檎撟C是根本不可靠的,我們獄的情況,所有這些談?wù)?又都是由蘇格拉應(yīng)當(dāng)反過來承認自己還不可靠,必須果斷地底在獄中的臨死情景引發(fā)出來的。這樣,努力使自己變成可靠的。??我并不熱衷于《斐多篇》似乎旨在表達一種“生死觀”。但使自己所說的話在聽眾心目中顯得真實,以我們認為,在希臘、在蘇格拉底,具體到為那是次要的事,主要的是使我自己相信《斐多篇》中,盡管講了許多的死,講到人它?！?90e-91b)蘇格拉底在此指出的由于生如牢獄,肉體是墳?zāi)?講到靈魂被幽禁在不懂論證技術(shù)而導(dǎo)致的論證厭惡癥,恰好強肉體之中,人生是靈魂的懺悔演習(xí),似乎絕調(diào)了論證技術(shù)的重要性;其次,他強調(diào)了一對地悲觀厭世。實際不然,所有這些關(guān)于靈個真正優(yōu)秀的人,應(yīng)排除各種外在干擾,一魂及彼岸世界的講論,最終都反射回到了此心一意去相信論證的力量,實現(xiàn)論證的力量。岸此在的肉身實際,呈現(xiàn)為一種強烈的凈化閱讀《斐多篇》,我們還可以對哲學(xué)家自身的要求和愿望,它導(dǎo)致的是一種最積極之為哲學(xué)家得到一個較為本原深入的理解:的生活狀態(tài),它激發(fā)出此生的生命激情與創(chuàng)在《斐多篇》中,蘇格拉底顯然認為最有意造欲望。這種“生死觀”的真正落腳點,并義和價值的人生便是哲學(xué)家的人生(80c-不是此生的“死”,而是此生的“凈化”,即84b),因為他們生前最充分地運用了自己的“生”。這里實際突現(xiàn)的是一種真正強有力的reason去擺脫變動不居的感官印象世界,而積極的“人生觀”,只不過它是在打通生與達到真正的knowlage,即關(guān)于善的知識;死的更為廣闊的時空背景下呈現(xiàn)的,是以一尤其重要的是,他們運用這些知識去凈化自個睿智的哲人的立場與方式講說出來的。己的靈魂,使靈魂擺脫肉體欲望和激情的束注釋:　　①　“相論”舊譯作“理念論”。因為“相”這管相沿成習(xí),但問題頗多,很不適當(dāng),已個術(shù)語,希臘文的'ιδ'εα(idea)和ε'ιδοs有多人指出。參見汪子嵩、范明生等撰寫(eidos)在舊譯中作“理念”。這種舊譯盡之《希臘哲學(xué)史》卷二第653頁—661頁,—54— 柏拉圖《斐多篇》的論證及其啟示該書首版1993年,人民出版社。在陳康⑧　《陳康論希臘哲學(xué)》前言,商務(wù)印書館譯注柏拉圖《巴曼尼得斯篇》注35中,1987年。建議譯之為中文的“相”,我們從此。羅⑨　對“二十四孝”的批判,在魯迅《朝花夕念生在《古希臘哲學(xué)術(shù)語譯名管見》(載拾·二十四孝圖》中已有所涉及,其實這《國內(nèi)哲學(xué)動態(tài)》1981年10月第9頁)二十四個故事很少有合理常情常理者。中,建議分別譯作“原型”和“模式”。lu?　胡適在《我們走哪條路》中講到:“過遍②　泰勒《蘇格拉底》第一章、導(dǎo)言,山東人世界,研究過初民社會,沒有看見過一個民出版社1998年。另見汪子嵩等編撰文明的或野蠻的民族把他們的女人的腳裹《希臘哲學(xué)史》卷二第334頁,第二編、小到三四寸,裹到骨節(jié)斷折殘廢,而一千第六章四節(jié)“史料和‘蘇格拉底問題’”。年公認為‘美’的!”。人民出版社1993年。lv?　以諸葛亮的所謂“智慧”,與早他將近千③　汪子嵩等著《希臘哲學(xué)史》卷二第696頁,年的蘇格拉底們所追求的“智慧”相比,第三編、第十六章。人民出版社1993年。境界與性質(zhì)與之不同。④　對蘇格拉底受審、囚獄和赴死情景的描lw?　參閱潘旭瀾《岳墳漫想》,《上海文學(xué)》繪,分別見柏拉圖對話之《申辯篇》、《克1999年第7期第70頁。力同》和《斐多篇》。lx?　柏拉圖《斐多篇》81b-84b。本文《斐多⑤　蘇格拉底作為公民和戰(zhàn)士所表現(xiàn)出的正直篇》引文及標碼皆據(jù)TheCollectedDialogues與英勇,分別見色諾芬《回憶錄》(第1ofPLATO,EditedbyEdithHamiltonand卷第1章第18節(jié)、第1卷第2章第32節(jié)、HuntingtonCsirns,PrincetonUniversitypress第4卷第4章第3節(jié)),柏拉圖《會飲篇》ly?A1A1Long在其《希臘化哲學(xué)》一書的第(219e-220e、221a-b)、《拉凱斯篇》二版序言(寫于1985年)中說,對于希(181a-b)。臘化時代的哲學(xué)開展認真的研究,力圖恢⑥　見本文后引陳康先生之例舉,即注⑧所注者。復(fù)其原貌的工作,只是到新近的十年才有⑦　《斐多篇》64c-115a論證靈魂不朽,為了重大的進展。以前人們總是認為柏拉全篇主體部分,這部分論證,可分成三個圖、亞里斯多德才是希臘哲學(xué)的頂峰,對結(jié)構(gòu)完整的小論證。即:31(64c-69e),后來的哲學(xué)評價不高。這種情況,到2032(70a-84b),34-37(91d-115a)。三世紀中期之后看法漸漸有了改變,認識到個小論證在結(jié)構(gòu)關(guān)系上是同構(gòu)的,即,每希臘化哲學(xué)有自己獨特的重大貢獻。A.次都是從此岸現(xiàn)世自身生活的貧困窘迫A.Long本人就是這些學(xué)者中的一個主要始,論到靈魂的不朽及死后靈魂的歸宿可成員,他和D.N.Sedley合作編輯了能,再反轉(zhuǎn)回來又論到現(xiàn)世生活中對智慧《希臘化哲學(xué)家》的資料集,自己還寫了的熱愛,及以之凈化自身而為死亡作準備幾部著作。還有一些學(xué)者也作出了很有研的重要;三個小論證在論述強度上是依次究深度的貢獻。加強的,這不論從篇幅還是從論證的繁密　　　　　楊適教授在其新著《愛比克泰德》程度上均可見出。整個論證就象三個依次(臺灣東大圖書公司)中說:“通過芝諾的由小到大的同心圓一樣,第一個圓基本是Politeia,一種新的哲學(xué)開始嶄露出來。它提出問題,第二個圓以正面的“立”為所關(guān)注的,同蘇格拉底、犬儒派一樣,是主,第三個圓則有“破”有“立”,是先人的生活和道德的問題。犬儒派已經(jīng)看出“破”后“立”的。在意思上,這三部分原來希臘人的習(xí)俗和道德觀念的種種缺不光是論證了靈魂不朽,它們每次到最后陷,提出了新的自然的生活哲學(xué)。都強調(diào)了生前凈化的重要性。(下轉(zhuǎn)60頁)—55— 北京社會科學(xué)　2000年第2期知此“斷碣”當(dāng)為前朝之物。究竟可前推到“乃聞其冢在鞏之康家店”,并未言及偃師。什么時候呢?會不會系司馬光當(dāng)年所見由此可證,當(dāng)時偃師依然尚無杜甫墓,而偃之碑?師杜墓的出現(xiàn),很可能是在張漢于雍正五年二是清代河南知府張漢之文建祠以后的乾隆年間之事。張漢,即乾隆十年《鞏縣志》所稱之據(jù)傅永魁先生所著《杜甫故居與杜甫“郡守張?zhí)贰?。張漢在任河南知府期間,于墓》一書(河南人民出版社1986年版)介雍正五年(1727)在鞏縣建杜工部祠,并親紹:偃師杜甫墓在其城西四華里許的杜樓村為之作記,開頭即稱:“先生生于鞏,歸葬北,墓前有乾隆五十五年(1790)所立石碑于鞏?！庇址Q:“乃聞其冢在鞏之康家店?！币煌?碑額“藎臣詩史”四字為乾隆手跡,還說:“漢守河南郡五載于茲矣,每過鞏邑但并非乾隆親書,而是移自山東濟寧之杜甫洛　之間,先生之故里有神存焉?！碑?dāng)時的祠。碑心正文“唐工部拾遺杜文貞公之墓”,河南府治洛陽,在偃師以西,而鞏縣則在偃把杜甫后先兩個官銜疊加起來,已屬不倫不師以東,兩縣同屬河南府治。張漢守河南府類,又把元代追封的謚號“文貞”也給拉扯至少已五年,“每過鞏邑洛　之間”,偃師是在一起。傅先生還介紹,據(jù)偃師縣志記載,其必經(jīng)之地。如果偃師也有一座杜甫墓,身該縣杜甫墓清初還是一片耕地,乾隆十一年為知府,又被稱為“太史”,他似乎不應(yīng)不(1746),始由偃師縣令朱續(xù)志造墳樹碑。筆知,不會不加考察比較就貿(mào)然前往鞏縣“親者推測偃師杜甫墓很可能始建于乾隆年間,詣其處禮祭之”。但從其行文來看,他只是似乎從這里找到了證據(jù)。1999年11月25日(作者單位:蚌埠市人大常委會　233000)(責(zé)任編輯:許樹森)(上接55頁)斯多亞派予以繼承,進一步從理論上批判了老的城學(xué)最偉大的導(dǎo)師。但是,這個觀點是值得重新考察邦概念,明確提出了新的世界城邦的理念和新的人的。至少在從希臘化時代開始的一個相當(dāng)長的時期性觀念。它是一個同以往希臘哲學(xué)大不相同的新型里,人們所公認的哲學(xué)導(dǎo)師并不是他們,而主要是世界觀,有著全新的視野和一種超越特殊的普遍性伊壁鳩魯和斯多亞派。這并非是沒有道理的?！?第高度。人們總是把柏拉圖和亞里斯多德當(dāng)作希臘哲38頁)(作者單位:甘肅省慶陽師專中文系　745000)(責(zé)任編輯:金啟平)—60—