論中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)論文

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　　論中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)論文.freel，，而它又是希臘詞hypokeimenon的拉丁文翻譯，意思是“支撐者”，在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中，這個(gè)詞指屬性的承載者。這個(gè)意義上的主體的意思近于Substance（實(shí)體）。因此，在邏輯推理當(dāng)中，它又是一切謂語的主語（支撐者）。到了近代，從這里引申出靈魂或精神是一切意識(shí)狀態(tài)的承載者或支撐者的意思。根據(jù)這種用法，主體是指意識(shí)的統(tǒng)一性，與“我”或“自我”基本同義。主體性概念就是建立在這個(gè)起源于17世紀(jì)的主體語義上，換言之，它建立在主體的一種特殊的（近代西方哲學(xué)）語義上?？档率沁@種主體和主體性概念的最后完成者（上述港臺(tái)哲學(xué)史家心目中的主體性基本是康德意義上，也就是近代西方主體性哲學(xué)意義上的主體性）。黑格爾和馬克思盡管也使用主體和主體性的概念，但正是從他們開始，主體和主體性概念在西方哲學(xué)中開始了它們自己的去主體或結(jié)構(gòu)過程。一個(gè)世紀(jì)以來，主體性的衰落早已是現(xiàn)代西方哲學(xué)的標(biāo)志性景觀，論述主體性衰落或“主體性的黃昏”的著作汗牛充棟，不絕如縷。一個(gè)多世紀(jì)的西方哲學(xué)家對(duì)主體性概念的批判，使得主體性哲學(xué)內(nèi)在隱含的問題暴露無遺，也使得17、18世紀(jì)西方哲學(xué)的主體性概念注定只是一個(gè)歷史的概念，而不是，也不可能是哲學(xué)的普遍原則。近代西方哲學(xué)的這兩個(gè)基本概念的產(chǎn)生不僅與西方哲學(xué)本身發(fā)展的理路有關(guān)，也與近代西方科學(xué)文化的發(fā)展有關(guān)，飽含這方面的內(nèi)容。除此之外，還與西方語言嚴(yán)格區(qū)分主謂語有關(guān)。而漢語由于“沒有分明的動(dòng)詞，所以謂語不分明，而因?yàn)橹^語不分明，遂致主語不發(fā)明。主語不分明，乃致思想上‘主體’（subject）與‘本體’（substance）的概念不發(fā)達(dá)?！?所有這些決定了中國(guó)傳統(tǒng)思想中不可能有“主體”和“主體性”這樣的東西。我們不能用中國(guó)哲學(xué)中沒有的東西來表明中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。有趣的是，幾乎沒有一個(gè)中國(guó)哲學(xué)的寫作者和研究者會(huì)不強(qiáng)調(diào)或不承認(rèn)中西哲學(xué)的根本不同。然而，這種承認(rèn)的基本模式一直沒有擺脫近代那種比較簡(jiǎn)單機(jī)械的做法，就是先指出西方哲學(xué)的特點(diǎn)，然后中國(guó)哲學(xué)一定與之相反。如西方哲學(xué)重思辨，中國(guó)哲學(xué)重實(shí)踐；西方哲學(xué)重知識(shí)，中國(guó)哲學(xué)重道德；西方哲學(xué)追求的是知識(shí)的真理，中國(guó)哲學(xué)追求的則是超知識(shí)的真理；西方哲學(xué)重分析，中國(guó)哲學(xué)重直覺；西方哲學(xué)求客觀世界的真相，中國(guó)哲學(xué)求內(nèi)圣外王；西方哲學(xué)的核心觀念是自然，中國(guó)哲學(xué)的核心觀念是生命；如此等等，不一而足。總之，彷佛上帝有意安排，中西哲學(xué)總是反向而行。這種獨(dú)斷機(jī)械的對(duì)中西哲學(xué)特征的對(duì)舉概括，幾乎沒有一個(gè)是正確的。 明確中西哲學(xué)的區(qū)別，決不是將中西哲學(xué)作為對(duì)立面來觀察，來看待。這種做法既歪曲了中國(guó)哲學(xué)，也歪曲了西方哲學(xué)。中西哲學(xué)之間的確存在著重大區(qū)別，但這種區(qū)別不一定是截然相反；它們之間除了區(qū)別外也有相近和相似的地方。明確中西哲學(xué)的區(qū)別，不是要將這二者機(jī)械對(duì)立起來，而是要真正把握中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，避免西化中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代哲學(xué)由于其產(chǎn)生的根源、背景，面臨的問題，整個(gè)文化傳統(tǒng)，思維語言以及思維方式都與西方哲學(xué)有根本的不同，它注定在形態(tài)上、問題上、方式上和特質(zhì)上與西方哲學(xué)有重大的不同，這種重大的不同決定了我們不能將西方哲學(xué)的形態(tài)、概念、方式、問題簡(jiǎn)單機(jī)械地加以挪用和平移。相反，我們應(yīng)該努力提煉中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特的形態(tài)、問題、概念體系和方式方法，為真正的世界哲學(xué)作出我們獨(dú)特的貢獻(xiàn)。平心而論，中國(guó)哲學(xué)沒有西方哲學(xué)那么復(fù)雜。西方哲學(xué)在古希臘時(shí)已成呈百家爭(zhēng)鳴的局面，后又融入基督教和阿拉伯文化的因素，到了近代，各民族國(guó)家的哲學(xué)又呈現(xiàn)出各自的特點(diǎn)與不同，因此，泛泛而談西方哲學(xué)如何如何是很不科學(xué)的。中國(guó)哲學(xué)相對(duì)而言要簡(jiǎn)單些。先秦諸子百家的確精彩紛呈，但魏晉以后除了佛教哲學(xué)有些影響外，基本是儒家哲學(xué)一枝獨(dú)秀，諸子學(xué)直到清末才方始復(fù)蘇。當(dāng)然，這期間儒家哲學(xué)還是有許多變化，但其與原始儒學(xué)的區(qū)別與西方哲學(xué)中希臘哲學(xué)與基督教哲學(xué)或近代哲學(xué)的距離，不可同日而語。但這只是中西哲學(xué)比較表面的不同，它并不能決定中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。決定中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特質(zhì)的因素首先在于其起源上的特殊性。中國(guó)古代相對(duì)完備的政教制度使得學(xué)術(shù)文化最初在相當(dāng)程度上竟屬官守。班固《漢書·藝文志》依劉歆《七略》分列諸子與王官關(guān)系如下：儒家者流蓋出于司徒之官；道家者流蓋出于史官；陰陽家者流蓋出于羲和之官；法家者流蓋出于理官；名家者流蓋出于禮官；墨家者流蓋出于清廟之守；縱橫家者流蓋出于行人之官；雜家者流蓋出于議官；農(nóng)家者流蓋出于農(nóng)稷之官，等等。章學(xué)誠(chéng)在《校讎通議》中也說：“后世文字，必溯源於六藝。六藝非孔氏之書，乃《周官》之舊典也。《易》掌太卜，《書》掌外史，《禮》在宗伯，《樂》在隸司樂，《詩》領(lǐng)於太師，《春秋》存乎國(guó)史。有官斯有法，故法具於官；有法斯有書，故官守其書；有書斯有學(xué)，故師傳其學(xué)；有學(xué)斯有業(yè)，故弟子習(xí)其業(yè)。官守學(xué)業(yè)皆出於一，而天下以同文為治，故私門無著述文字?！? 這就是后來諸子出于王官說的張本。章太炎在《國(guó)故論衡》中亦言：“是故九流皆出于王官，及其發(fā)舒，王官所不能與。官人守要，而九流究宣其義?！?當(dāng)然，也有不同意的。如胡適就寫過《諸子不出于王官論》。胡適的主要論點(diǎn)是“諸子出于王官”說“皆屬漢儒附會(huì)揣測(cè)之辭，其言全無憑據(jù)。”6胡適的意見并非全無道理，班固等人可能確有牽強(qiáng)附會(huì)的毛病，但諸子學(xué)說亦不可能憑空發(fā)生。如果古代的確有職掌文教之官（這一點(diǎn)胡適恐無法否認(rèn)），是古代思想文化的主要生產(chǎn)者和傳播者，那么諸子不可能與王官之學(xué)毫無關(guān)系。由于古代除王官之學(xué)外再無別的思想文化資源，它必然構(gòu)成諸子之學(xué)的主要來源。其次，哲學(xué)思想的產(chǎn)生需要閑暇。就像在古希臘只有奴隸主才可能從事哲學(xué)活動(dòng)一樣，7在中國(guó)古代要從事學(xué)術(shù)活動(dòng)也需要行有余力，并需要有機(jī)會(huì)接觸流傳下來的傳統(tǒng)文化。先秦諸子若要有所發(fā)明，必須以王官之學(xué)作為他們學(xué)術(shù)思想的起點(diǎn)。而在春秋之際，官學(xué)變?yōu)樗綄W(xué)，為更多的平民百姓提供了接觸官學(xué)的機(jī)會(huì)。這也是先秦學(xué)術(shù)繁榮發(fā)達(dá)的一個(gè)外在原因。8先秦諸子的這個(gè)思想淵源，加上他們身處一個(gè)世變劇烈，危機(jī)重重的時(shí)代，奠定他們思想現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的基本傾向。中國(guó)最早的哲學(xué)家與古希臘哲學(xué)家另一個(gè)重要不同是他們有共同的經(jīng)典作為思想的資源或出發(fā)點(diǎn)?！肚f子·天下篇》說六藝為百家所共習(xí)：“……其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于詩書禮樂者，鄒魯之士搢紳先生多能明之。詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之?！闭绿滓嘣赋觯骸傲?jīng)者，周之史籍。道墨亦誦習(xí)之，豈專儒家之業(yè)?！?班固甚至說諸子九流“合其要?dú)w亦六經(jīng)之支與流裔?！?0而古希臘哲學(xué)家除了《荷馬史詩》外沒有共同的經(jīng)典。更重要的是，這些上古流傳下來的經(jīng)典，大都是政史之書。自先秦以來，就有將這些經(jīng)典視為史書的傳統(tǒng)。從莊子“舊法世傳之史”到章學(xué)誠(chéng)的“六經(jīng)皆史”11和章太炎的“六經(jīng)者，周之史籍”，人們一直將六經(jīng)看作歷史。古人并非不知道，“六經(jīng)皆官書，特典冊(cè)之大者耳”，12之所以仍認(rèn)為六經(jīng)皆史，是因?yàn)樗麄儗?duì)“史”的理解與近代實(shí)證主義的理解是不一樣的。近代實(shí)證主義對(duì)歷史的理解是，歷史是對(duì)過去發(fā)生之事的紀(jì)錄。而按近代史學(xué)家金毓黼的說法，“史之初職，專掌官文書及起文書草，略如后世官署之掾吏?！?3這就是說，史之所記，多為政事、政法、政令、政制、政典。由于這些東西都與國(guó)計(jì)民生和社會(huì)政治有關(guān)，所以人們很容易將與此有關(guān)的文書典籍都算為“史”：“ 《易》也者，卜筮之史也；《書》也者，記言之史也；《春秋》也者，記動(dòng)之史也；《風(fēng)》也者，史所采于民，而編之于竹帛，付之司樂者也?！堆拧?、《頌》也者，史所采于士大夫也?！抖Y》也者，一代之律令，史職藏之故府，而時(shí)以昭王者也?！?4不寧惟是。古人向來不把史看作與當(dāng)下人生無關(guān)的斷爛朝報(bào)，而是看作有關(guān)世道人心，經(jīng)世濟(jì)邦的經(jīng)法。不僅《春秋》，在古人眼里，六經(jīng)皆關(guān)人事政治?！胺颉洞呵铩?，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)蔽起廢，王道之大者也?！兑住氛咛斓仃庩査臅r(shí)五行，故長(zhǎng)于變；《禮》經(jīng)紀(jì)人倫，故長(zhǎng)于行；《書》記先王之事，故長(zhǎng)于政；《詩》記山川谿谷禽獸草木牝牡雌雄，故長(zhǎng)于風(fēng)；《樂》樂所以立，故長(zhǎng)于和；《春秋》辯是非，故長(zhǎng)于治人。是故《禮》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和；《書》以道事，《詩》以達(dá)意，《易》以道化，《春秋》以道義。”15作為中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生的共同的思想資源和出發(fā)點(diǎn)，六經(jīng)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的獨(dú)特傾向產(chǎn)生了根本的影響。中國(guó)哲學(xué)起源上的這兩個(gè)根本特點(diǎn)，決定了中國(guó)古代哲學(xué)的基本傾向和基本特質(zhì)是實(shí)踐哲學(xué)，而不是別的什么東西。自從1958年海外新儒家的4個(gè)代表人物發(fā)表題為《中國(guó)文化與世界——我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之認(rèn)識(shí)》的宣言，將所謂心性之學(xué)定為“中國(guó)文化之神髓之所在”以來，隨著新儒家對(duì)中國(guó)哲學(xué)影響的擴(kuò)大，很多人以為中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)就是心性之學(xué)。我們認(rèn)為，將心性論闡釋為中國(guó)傳統(tǒng)思想的主流和正宗，恰恰會(huì)使中國(guó)傳統(tǒng)思想中真正有普遍永恒價(jià)值的東西埋沒不彰。我們看到，在心性論的解釋下，中國(guó)傳統(tǒng)的實(shí)踐哲學(xué)幾乎被人遺忘，而諸子學(xué)研究也一直處于邊緣狀態(tài)。中國(guó)傳統(tǒng)的政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)的研究，也不大有人問津。只有心性之學(xué)的研究一枝獨(dú)秀，但也已室強(qiáng)弩之末了。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究現(xiàn)狀足以證明，以心性之學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主要解釋原則，遮蔽了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的豐富性和多樣性，縮小了中國(guó)哲學(xué)的問題域，限制了對(duì)哲學(xué)本身的開放性理解，在很大程度上曲解了中國(guó)傳統(tǒng)思想，埋沒了中國(guó)傳統(tǒng)思想中真正獨(dú)特和永恒的東西。當(dāng)然，像“哲學(xué)”這個(gè)概念本身一樣，“實(shí)踐哲學(xué)”也是一個(gè)來自西方的概念，但這并不妨礙我們將它用來闡明中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，因?yàn)樗瑯雨P(guān)乎人類思想行為的一些基本方面。在西方哲學(xué)中，“實(shí)踐哲學(xué)”有狹義和廣義之分。狹義的實(shí)踐哲學(xué)只是指道德哲學(xué)和政治哲學(xué)。廣義的實(shí)踐哲學(xué)是指人類正確生活的方式和目的，人的公共世界和政治生活，人的自由活動(dòng)和人際交往活動(dòng)的哲學(xué)思考。如上所述，中國(guó)哲學(xué)起源上的兩個(gè)特殊性使得它從一開始首先就是在狹義和廣義兩個(gè)意義上實(shí)踐哲學(xué)。在外在形式上，先秦諸子就“論實(shí)際問題之語，誠(chéng)較空談玄理者為多。” 16而思想去向上，更是無一不是要對(duì)世道人心有所思考匡正?？啄酱笸?，老稱郅治，墨尚兼愛固不論，就是楊朱、名家、管子、法家等等，其思想趨向也無一不是實(shí)踐哲學(xué)的。但這決不是說中國(guó)古代哲學(xué)就只是實(shí)踐哲學(xué)，更不是像有些人狹隘理解的，中國(guó)哲學(xué)只是道德倫理之學(xué)。相反，我們祖先形上之思的能力并不弱。他們同樣會(huì)問“四方之內(nèi)，六合之里，萬物所生惡起？……季真之莫為，接子之或使，二家之議，孰正于其情？孰偏于其理？”17“未有天地可知邪？……死生有待邪？有先天地生者物邪？”18“夫有形生于無形，則天地安從生？”19“古初有物乎？……物無先后乎？……上下八方有極盡乎？……物有巨細(xì)乎？有脩短乎？有同異乎？”20這樣類似前蘇格拉底哲學(xué)家們問的深?yuàn)W問題。然而，中國(guó)古代哲學(xué)家并非一開始就是形而上學(xué)家。相反，他們的思想是從實(shí)踐問題上升到思辨問題。遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之，冥昭瞢闇，誰能極之？馮翼惟像，何以識(shí)之？明明闇闇，惟時(shí)何為？陰陽三合，何本何化？圜則九重，孰營(yíng)度之？惟茲何功，孰初作之？斡維焉系？天極焉加？八柱何當(dāng)？東南何虧？九天之際，安放何屬？隅隈多有，誰知其數(shù)？天何所沓？十二焉分？日月安屬？列星安陳？出自湯谷，次于蒙氾。自明及晦，所行幾里？夜光何德，死則又育？厥利維何，而顧菟在腹？何闇而晦？何開而明？角宿未旦，曜靈安藏？……九州何錯(cuò)？山谷何洿？東流不溢，孰知其故？東西南北，其脩孰多？南北順墮，其衍幾何？21這是屈原在《天問》中提出的許多形上氣味強(qiáng)烈的問題的一部分。但屈原并不是玄學(xué)家，他本也無意像前蘇格拉底哲學(xué)家那樣以探尋宇宙世界奧秘為職志。他是在實(shí)踐活動(dòng)中遭遇極大挫折與不幸，在極度痛苦的情況下轉(zhuǎn)向形而上學(xué)問題?！扒胖穑鎏靽@息，見楚有先王之廟及公卿祠堂，圖畫天地山川神靈琦偉譎佹，及古賢圣怪物行事。周流罷倦，休息其下，仰見圖畫，因書其壁。呵而問之，以泄憤懣，舒寫愁思?！?2漢人王逸對(duì)屈原形上之問產(chǎn)生的描寫固然有想象的成分，亦合乎情理。我們中國(guó)人向來是將“究天人之際”與“通古今之變” 聯(lián)系在一起的?！熬刻烊酥H”是為了“通古今之變”；而“通古今之變”必須“究天人之際”。古人向來認(rèn)為，道通為一?！肮胖^道術(shù)者，果惡乎在？曰：無乎不在。曰：神何由降？何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一?！?3內(nèi)圣外王本非二事，“內(nèi)圣外王之道闇而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方，”才會(huì)“道術(shù)將為天下裂?！?4因此，我們應(yīng)該把實(shí)踐哲學(xué)理解為中國(guó)古代的第一哲學(xué)，哲學(xué)的其他方面或其他哲學(xué)都是在這個(gè)基礎(chǔ)上生發(fā)出來的。當(dāng)代一些研究者津津樂道的形而上學(xué)問題最早的中國(guó)哲學(xué)家并未在意?！傲现猓ト舜娑徽?；六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。”25宇宙論問題也好，本體論（中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)意義）問題也好，既不是單獨(dú)產(chǎn)生的，也不是最先產(chǎn)生的。形而上學(xué)在中國(guó)通過老莊、魏晉玄學(xué)和宋明理學(xué)幾個(gè)階段才漸成系統(tǒng)也說明了這一點(diǎn)。如果說古希臘哲學(xué)要靠蘇格拉底才把哲學(xué)從天上帶回了人間；那么中國(guó)哲學(xué)是從人間逐漸向天上延伸，但始終沒有離開人間。這是我們中國(guó)哲學(xué)最可寶貴的傳統(tǒng)。迄今為止，中國(guó)哲學(xué)是生命的學(xué)問，是人生哲學(xué)的觀點(diǎn)非常流行。研究者在其他問題上或有分歧，唯獨(dú)在這個(gè)問題上少有異議。殊不知，所謂人生哲學(xué)乃實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)涵之一。前面已經(jīng)說過，實(shí)踐哲學(xué)關(guān)心的是人類正確生活的方式和目的，實(shí)際上是對(duì)人生意義的思索欲探究。因此，廣義的實(shí)踐哲學(xué)總是與人生哲學(xué)有關(guān)。實(shí)踐哲學(xué)的概念完全可以涵蓋中國(guó)哲學(xué)是生命的學(xué)問或中國(guó)哲學(xué)的道德性之類的說法?？酌侠锨f固然是要給人生一個(gè)引導(dǎo)性方向；西來的釋氏又何嘗不是。所以，即使包括佛教哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)的基本特質(zhì)是實(shí)踐哲學(xué)仍然是說得通的。衡諸整個(gè)古代中國(guó)哲學(xué)史，中國(guó)哲學(xué)的基本特質(zhì)是實(shí)踐哲學(xué)仍然不可動(dòng)搖。雖然漢代并非如一般人所以為的，武帝以后就是儒家的一統(tǒng)天下；而是“武帝以后，學(xué)者猶皆治諸子百家之學(xué)?！?6但“兩漢思想家的共同特性，是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的特別關(guān)心。”27這就決定了兩漢哲學(xué)基本的實(shí)踐哲學(xué)特征。即如在被人看成“重知識(shí)不重道德”28的王充，其動(dòng)機(jī)也完全是實(shí)踐哲學(xué)的：“故《論衡》者所以銓輕重之言，立真?zhèn)沃剑浔窘云鹑碎g有非，故盡思極心，以機(jī)世俗。……況《論衡》細(xì)說微論，解釋世俗之疑，辯照是非之理?！?9王充這里說的“是非”，不是知識(shí)論意義上的是非，而是“人間是非”。他的攻擊目標(biāo)不在純知識(shí)世界，而在“世俗”。所以說他的哲學(xué)也屬實(shí)踐哲學(xué)范疇是沒有問題的。與兩漢哲學(xué)并非儒家哲學(xué)的一統(tǒng)天下一樣，魏晉時(shí)代哲學(xué)也并非只有玄學(xué)。既便玄學(xué)，也是實(shí)踐哲學(xué)意義上的玄學(xué)。從表面上看，玄學(xué)家消極避世，實(shí)際卻正是實(shí)踐哲學(xué)的考量使然：“ 魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《莊》，立論以為：‘天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務(wù)，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣?！?0玄學(xué)家的清談玄言并非空無內(nèi)容，也并非在彼岸世界或超驗(yàn)世界。玄學(xué)家不像古希臘的犬儒，他們?cè)S多人本來都有志世事，迫于環(huán)境不得不流于空談。但從哲學(xué)角度看，他們的言談并不“空”，何晏、王弼玄思精深，但其實(shí)踐哲學(xué)的取向，卻是無可懷疑的。佛教哲學(xué)總的傾向當(dāng)然是出世，但作為一種人生哲學(xué)或生命的學(xué)問，它同樣應(yīng)該算是實(shí)踐哲學(xué)，而不是理論哲學(xué)。隋唐時(shí)代除了佛教哲學(xué)外哲學(xué)不甚發(fā)達(dá)，但基本是實(shí)踐哲學(xué)一路是沒什么疑問的。宋明理學(xué)被新儒家加以心性論解釋后，其實(shí)踐哲學(xué)的本旨往往湮沒不彰。雖然宋明理學(xué)在形上思維方面達(dá)到了很高的成就，但理學(xué)誕生的初衷，卻并非是純理論的。理學(xué)產(chǎn)生之原因按柳詒徵的解釋是：“（一）則鑒于已往之社會(huì)之墮落，而思以道義矯之也；（二）則鑒于從來之學(xué)者專治訓(xùn)詁詞章，不足以淑人群也；（三）則韓、李之學(xué)已開其緒，至宋盛行古文，遂因文而見道也；（四）則書籍之流通盛于前代，其傳授鼓吹，極易廣被也。而其尤大之原因，則溝通佛、老，以治儒書，發(fā)前人之所未發(fā)，遂別成一時(shí)代之學(xué)術(shù)?！?1理學(xué)家是“要把事功消融于學(xué)術(shù)里，說成一種‘義理’?！?2所以他們才能“不以事功為止境，亦不以禪寂為指歸。”33“明體達(dá)用，本末兼賅?！?4理學(xué)在明清之際遭到猛烈的批評(píng)。在某種意義上甚至可以說明清哲學(xué)是以批判理學(xué)或維護(hù)理學(xué)來區(qū)分的。維護(hù)理學(xué)不去說，批判理學(xué)的無一不是以實(shí)踐哲學(xué)的名義和理由?？傊?，就像中國(guó)歷史兩千年來決不是停滯不前一樣，中國(guó)哲學(xué)兩千年里也是有許多發(fā)展的。但是其實(shí)踐哲學(xué)的特質(zhì)卻沒有根本的改變和消失。偉大的德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨曾對(duì)中西哲學(xué)的特長(zhǎng)作過如下的比較。他說：“在思考的縝密和理性的思辨方面，顯然我們要略勝一籌，”但“在實(shí)踐哲學(xué)方面，即在生活與人類實(shí)際方面的倫理以及治國(guó)學(xué)說方面，我們實(shí)在是相形見絀了。”35也許是旁觀者清，萊布尼茨的這個(gè)觀察基本上是正確的；可是我們有些研究者卻因?yàn)猷笥趯?duì)西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的片面理解而看不到這個(gè)特征。認(rèn)為中國(guó)古代哲學(xué)的基本傾向和特質(zhì)是實(shí)踐哲學(xué)，決不等于說中國(guó)古代哲學(xué)就只是實(shí)踐哲學(xué)。如果那樣認(rèn)識(shí)的話，同樣遮蔽了很多重要的東西?！皩?shí)踐哲學(xué)” 不能包括中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所有的東西，這是必須強(qiáng)調(diào)的。但它的確是了解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的一個(gè)可靠進(jìn)路。不能把中國(guó)哲學(xué)的所有問題都還原和化約為實(shí)踐哲學(xué)，但中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的大部分問題都與之囿直接或間接的關(guān)聯(lián)應(yīng)該是沒有疑義的。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的各個(gè)流派都有實(shí)踐哲學(xué)的傾向這一點(diǎn)，也是沒有疑義的。因此，實(shí)踐哲學(xué)作為中國(guó)哲學(xué)的真正特質(zhì)，也是應(yīng)該沒有疑義的。