中國哲學(xué)研究的四個(gè)范式

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1、中國哲學(xué)研究的四個(gè)范式有關(guān)中國古代哲學(xué)的現(xiàn)代研究在近百年的探索歷程中,逐漸形成了四套集理念和方法為一體的比較成熟的范式。馮友蘭范式主要包括普遍哲學(xué)模式和民族哲學(xué)模式兩個(gè)部分,它第一次成功開啟了以現(xiàn)代哲學(xué)視野研究中國古代哲學(xué)的道路。張岱年范式主要包括普遍哲學(xué)形式和范疇分析方法,它特別重視為中國哲學(xué)研究建立規(guī)范。侯外廬范式的主體部分由普遍哲學(xué)的基本問題與階級分析的基本方法構(gòu)成,它隱含著一個(gè)從現(xiàn)實(shí)針對性出發(fā)理解文本的深刻洞見。牟宗三范式第一次以超越西方哲學(xué)的姿態(tài)來解釋儒家哲學(xué),它試圖建立一種超越康德的本體理論來揭示中國哲學(xué)的深度。這四個(gè)范式各有其優(yōu)缺點(diǎn),都一定程度

2、上使古代文本在現(xiàn)代語境下獲得了重新解讀,但都未觸及古代語境的自明前提。中國哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科正式出現(xiàn),可以追溯到1919年胡適的《中國哲學(xué)史大綱》(卷上)公開出版。它標(biāo)志著中國學(xué)者開始以現(xiàn)代哲學(xué)的眼光來整理和詮釋中國古代的思想內(nèi)容及其發(fā)展過程。自此之后,人們嘗試了多種方法和多種視角,對中國古代思想進(jìn)行了多個(gè)層面的清理和挖掘,并取得了相當(dāng)豐碩的成果。每一種方法都包含著研究者自己的研究理念以及對古人思想的獨(dú)特見解。經(jīng)過近百年的艱辛探索,逐漸形成了四套集方法和理念為一體的比較成熟的系統(tǒng)框架。我借用庫恩的術(shù)語,將它們稱為中國哲學(xué)研究的四個(gè)“范式”。這四個(gè)范式至今仍有廣

3、泛的影響,并理所當(dāng)然地享有崇高的權(quán)威。人們只要一從事中國哲學(xué)研究,便自覺不自覺地落入這四大范式,既受到它們的激勵(lì),也受到它們的制約。因此,對這四個(gè)范式進(jìn)行理性的反思,將有助于我們清理思路,揚(yáng)長避短,更好地領(lǐng)會古人的智慧。一、馮友蘭范式馮友蘭是中國哲學(xué)研究范式的最早創(chuàng)立者之一。19世紀(jì)中葉,隨著中國突然進(jìn)入近現(xiàn)代,人們置身其中的整個(gè)語境發(fā)生了根本變化。古代的一些自明的東西,現(xiàn)在變得晦暗不明了。比如,在古人看來,成圣成賢是人生的第一要義,無需證明;需要證明的只是成圣成賢如何可能,以及怎樣做才能成圣成賢的問題。周敦頤的《通書》前九章都在闡釋“誠、神、幾,曰圣人

4、”之意(即何為圣人的問題),第十章揭出“圣希天,賢希圣,士希賢”之旨(即人當(dāng)以圣人為標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)論),至于人何以要成圣成賢的問題沒有明確提及;此后討論的重心轉(zhuǎn)向了成圣成賢如何可能以及如何用力的問題,核心的問題乃是第二十章提出的“圣可學(xué)乎”與“有要乎”的問題。程頤的《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》也只問“圣人可學(xué)而至歟”和“學(xué)之道如何”,不及何以要學(xué)圣人的問題。但是,現(xiàn)代語境從根本上顛覆了使古代人認(rèn)之為自明的東西得以成立的整個(gè)世界圖式、歷史敘事和價(jià)值體系,也即打碎了整個(gè)古代語境,取而代之的是全新的現(xiàn)代語境。這種全新的現(xiàn)代語境,要求一切都要用理性來重新衡量。過去自明的東西面對理性

5、的拷問,突然變得不可理解了,如:為什么要成圣成賢?為什么成圣成賢是人生第一要義?自明的東西一旦失去了其自明性,建立在其上的全部理論學(xué)說,頓時(shí)也都變成荒唐而難以理喻的東西。這就需要用新的概念系統(tǒng),對古人的思想學(xué)說重新加以解釋。不同的概念組合可以形成不同的解釋框架,那些被證明具有強(qiáng)大解釋力的現(xiàn)代解釋框架就成為范式而迅速被人接受。馮友蘭第一次成功地建立了這種范式。馮友蘭范式主要由兩個(gè)部分構(gòu)成:一是普遍哲學(xué)模式,二是民族哲學(xué)模式。另外,馮友蘭后來還接受過階級分析模式,但畢竟只是被動(dòng)地接受,不同于他自己原創(chuàng)的前兩個(gè)模式。所以,嚴(yán)格說來,馮友蘭范式主要指前兩部分。對普遍

6、哲學(xué)模式的探討,胡適做得更早,他的《中國哲學(xué)史大綱》(卷上)就是想用考據(jù)的方法和實(shí)用主義的理念來重新解讀中國古代思想。但他做得不成功,也沒有最后完成。所以,普遍哲學(xué)模式的創(chuàng)立還得算在馮友蘭頭上,其標(biāo)志就是他的《中國哲學(xué)史》上、下卷的出版。(注:馮友蘭:《中國哲學(xué)史》上卷于1933年由神州國光社出版,全書上下兩冊由商務(wù)印書館出版,后多次再版。)當(dāng)時(shí),金岳霖的審查報(bào)告非常敏銳地揭示了它的意義。他認(rèn)為,所謂“中國哲學(xué)”,可以指中國的獨(dú)特哲學(xué),也可以指在中國的普遍哲學(xué);而馮友蘭選擇了后者,即“在中國的哲學(xué)”,或者說普遍哲學(xué)在中國的表現(xiàn)。(注:金岳霖:《馮友蘭〈中國哲

7、學(xué)史〉審查報(bào)告》,《金岳霖學(xué)術(shù)論文選》,中國社會科學(xué)出版社1990年版,第278-282頁。)馮友蘭據(jù)以理解普遍哲學(xué)的基礎(chǔ)是新實(shí)存論,其核心是共相理論。他認(rèn)為,普遍哲學(xué)的基本問題,是一般與特殊或共相與殊相的關(guān)系問題。他的兩卷本《中國哲學(xué)史》所取得的巨大成功,證明了這個(gè)模式的強(qiáng)大解釋力。后來他把自己的這個(gè)模式加以自覺總結(jié),就形成了《貞元六書》中的《新理學(xué)》。這個(gè)解釋模式的生命力是如此的強(qiáng)大,以致其他所有范式幾乎都可以看成是它的某個(gè)變種,即把它的新實(shí)存論置換為別的某種現(xiàn)代哲學(xué)理論,而它的普遍哲學(xué)的形式則被繼承了下來。而且,即便是他的新實(shí)存論的理論和方法,在運(yùn)用中

8、也同樣成就驚人。如他第一次成功地把朱熹的“理在氣先”