禪宗與中國(guó)文化及禪宗與中國(guó)文化精神

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禪宗與中國(guó)文化任繼愈中國(guó)古代文化發(fā)展有兩個(gè)高潮時(shí)期。第一個(gè)高潮在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，持續(xù)時(shí)間約三百年，第二個(gè)高潮在隋唐時(shí)期，持續(xù)時(shí)間約二百年。 春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期所以出現(xiàn)文化高潮，開(kāi)展了豐富多彩的百家爭(zhēng)鳴的局面，主要原因是奴隸制解體，出現(xiàn)了新的生產(chǎn)關(guān)系。還有一個(gè)必要條件，即當(dāng)時(shí)諸侯國(guó)之間交往頻繁。這些交往包括政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的、軍事的(通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng))。頻繁的交往，促進(jìn)了文化的發(fā)展。古代交通閉塞，受自然地理?xiàng)l件限制較大。當(dāng)時(shí)文化形成四個(gè)大的文化區(qū)域：鄒魯文化、燕齊文化、三晉文化、荊楚文化。鄒魯文化保持著周公以來(lái)的文化傳統(tǒng)，維護(hù)宗法制度，嚴(yán)格等級(jí)秩序，尊重傳統(tǒng)貴族的特權(quán)，以孔、孟儒家為代表。燕齊文化以山東半島及渤海沿岸為基地，流行神仙方士、陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，以管仲學(xué)派、稷下學(xué)派為代表，后來(lái)發(fā)展為陰陽(yáng)家。三晉處四戰(zhàn)之地，社會(huì)環(huán)境迫使其注重耕戰(zhàn)，提倡法治，打擊舊貴族的特權(quán)，尚軍功，重爵祿。多年的民族戰(zhàn)爭(zhēng)與國(guó)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)攻伐，鍛煉出一批人才，如商鞅、申不害、吳起、韓非等法家是三晉文化思想的代表。荊楚文化在江淮一帶有深遠(yuǎn)的傳統(tǒng)，歌頌自然而輕視世俗政治與法制，老莊、屈原思想是荊楚文化的代表。秦漢統(tǒng)一全國(guó)，四個(gè)地區(qū)的文化互相影響，發(fā)生了更多的交流，產(chǎn)生了漢代文化。第二個(gè)文化高潮出現(xiàn)在隋唐時(shí)期(公元7—8世紀(jì))。隋唐政權(quán)結(jié)束了近四百年長(zhǎng)期南北分裂的局面，建立了強(qiáng)大有效的中央政府，經(jīng)濟(jì)繁榮，政治穩(wěn)定，對(duì)內(nèi)執(zhí)行各民族平等的政策，對(duì)外開(kāi)放，保持陸地及海上的國(guó)際通道的暢通，從而給中外文化交流創(chuàng)造了必要條件。以中華文化為主體，吸收改造了外來(lái)文化，豐富了中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)容，使中國(guó)文化精華部分(哲學(xué))提高到一個(gè)新的認(rèn)識(shí)層次。禪宗的形成與發(fā)展，體現(xiàn)了中國(guó)文化發(fā)展的第二次高潮。(哲學(xué)作為文化的精華部分，禪宗哲學(xué)對(duì)后來(lái)的理學(xué)起了決定性的影響。)一 佛教傳入中國(guó)以后，隨著中國(guó)社會(huì)歷史的發(fā)展變化，也改變著它的說(shuō)教形式和學(xué)說(shuō)內(nèi)容，以求適應(yīng)中國(guó)的環(huán)境。這種變化，主要表現(xiàn)在兩方面，即政治上的適應(yīng)和理論上的適應(yīng)。第一，政治上，佛教主動(dòng)協(xié)助維護(hù)中國(guó)傳統(tǒng)的封建宗法制度，鞏固綱常名教體系。如沙門禮敬王者，沙門拜父母，僧人遵守世俗法律的管制等等。這些事實(shí)，都說(shuō)明中國(guó)佛教已不同于印度佛教。(唐朝義凈在印度留學(xué)二十多年，深感中國(guó)佛教改變了印度佛教，對(duì)此很不滿意，表示遺憾和惋惜。)中國(guó)歷代反對(duì)佛教的人士指摘佛教違背了忠孝原則。佛教徒為自己辯護(hù)，一再申明，佛教的主張不但沒(méi)有背離“三綱”的原則，相反，出家修道，倒是大忠大孝，可補(bǔ)世俗教化所不及。第二，在思想理論上，佛教哲學(xué)理論力圖與中國(guó)當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮相適應(yīng)，按照中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的道路前進(jìn)。佛教義學(xué)(宗教理論)成為中國(guó)哲學(xué)的一部分。中國(guó)哲學(xué)的許多顯著的歷史特征，在佛教理論中也有所反映。佛教傳入中國(guó)在兩漢之際，但取得較大發(fā)展則是在三國(guó)魏晉時(shí)期。魏晉時(shí)期中國(guó)哲學(xué)界討論的中心議題為本末、有無(wú)等思辨性很強(qiáng)的玄學(xué)。這一時(shí)期佛教理論界所討論的是般若空的概念，出現(xiàn)了“ 六家七宗”?！傲移咦凇笔怯梅鸾绦g(shù)語(yǔ)來(lái)闡發(fā)玄學(xué)關(guān)心的本末、有無(wú)問(wèn)題。六家七宗的思想體系是玄學(xué)化了的佛教哲學(xué)。當(dāng)時(shí)哲學(xué)理論界與佛教理論界所討論的，都屬于哲學(xué)本體論范圍。哲學(xué)思辨不斷發(fā)展，中國(guó)哲學(xué)界逐步由本體論進(jìn)人心性論。佛教理論的重心已由般若學(xué)的本體論轉(zhuǎn)入涅般木學(xué)的心性論，開(kāi)展佛性問(wèn)題的探討。佛性論的實(shí)質(zhì)即心性論，佛性問(wèn)題即心性問(wèn)題。南北朝時(shí)期的佛教理論界，把更多的注意力集中到佛性論。南北朝到隋唐，繼魏晉玄學(xué)之后，中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史又上了一個(gè)臺(tái)階，由本體論進(jìn)人心性論，佛性論由中國(guó)哲學(xué)史中一個(gè)支流上升為主流，在隋唐時(shí)期它已發(fā)展為完整的心性論，從而把中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展向前推進(jìn)了一大步。二禪宗，不同于佛教的禪法。禪法是佛教的基本訓(xùn)練的一門學(xué)問(wèn)，從小乘“安般守意”到大乘禪法，有它的體系。本文所講的“禪宗” ，特指隋唐時(shí)期佛教的一個(gè)宗派。禪宗在中國(guó)佛教史上獨(dú)樹(shù)一幟，具有明顯的中國(guó)特色。禪宗的興盛，是佛教其他宗派衰落后的產(chǎn)物。隋唐盛世，佛教經(jīng)學(xué)(佛教經(jīng)學(xué)與儒教經(jīng)學(xué)、道教經(jīng)學(xué)，三教鼎立)曾協(xié)和王化，是維護(hù)中央政權(quán)，傳播封建綱常名教的思想工具之一。唐中期以后，中央政府失去控制全國(guó)的絕對(duì)權(quán)力，地方勢(shì)力日趨獨(dú)立，分散割據(jù)的形勢(shì)越來(lái)越發(fā)展，直到唐王朝滅亡。佛教寺院經(jīng)濟(jì)遭到破壞，國(guó)家財(cái)政支絀，收入減少，推行兩稅法以后，寺院也要納租稅，出家人不再享有免役逃稅的特權(quán)。僧眾人口大大減少。(北朝時(shí)，北魏僧尼二百萬(wàn)，北齊三百萬(wàn)，北周也達(dá)二百萬(wàn)。唐武宗滅佛，僧尼還俗為二十六萬(wàn)。唐代戶口比北魏多，而僧人少，原因之一是推行寺院納稅政策的結(jié)果。參見(jiàn)《魏書(shū)．釋老志》及《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十八。)唐中期以后，寺院經(jīng)濟(jì)衰落，其他宗派，講章句之學(xué)的都衰落了，只有禪宗得到發(fā)展。據(jù)記載，禪宗為了自身的發(fā)展，制定了自給自足的僧規(guī)，不再依靠寺院莊園剝削收入，爭(zhēng)取到生存的主動(dòng)權(quán)。禪宗名僧懷海(749—814)制定《百丈清規(guī)》，改制詳情已不能完全考見(jiàn)，從北宋楊億為重修《百丈清規(guī)》(《古清規(guī)》)作的《序》中還可以略窺禪宗改革寺院制度的一些措施。禪宗僧徒靠勞作過(guò)日，“一日不作，一日不食” 。它把中國(guó)古代小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式和生活方式，緊密地結(jié)合到僧眾的生產(chǎn)方式和生活方式上來(lái)。這一變革與中國(guó)的封建社會(huì)的結(jié)構(gòu)得到進(jìn)一步的協(xié)調(diào)，從而獲得生命力。中國(guó)封建宗法社會(huì)，是以一家一戶為生產(chǎn)單位，它又是一個(gè)消費(fèi)單位。這種自然經(jīng)濟(jì)保持最低限度的生活水平，產(chǎn)品只是為了自足，而不是為了交換。與此相適應(yīng)，自然產(chǎn)生家長(zhǎng)制統(tǒng)治。禪宗在唐中期以后，把世俗社會(huì)的生產(chǎn)方式和生活方式搬到佛教內(nèi)部，除了不娶妻生子以外，幾乎完全過(guò)著小農(nóng)經(jīng)濟(jì)一家一戶的生活，寺主是家長(zhǎng)，僧眾是“子弟”，僧眾之間也維持著封建宗法制的叔伯、祖孫的社會(huì)關(guān)系。因?yàn)槎U宗的世俗化，比其他宗派更徹底，同時(shí)又維持著自食其力的規(guī)則，所以可以不受經(jīng)濟(jì)來(lái)源斷絕的威脅，一代一代傳下去。禪宗思想中國(guó)化，首先在于它從生活方式和生產(chǎn)方式上中國(guó)化。它與在寺院中運(yùn)用小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是相適應(yīng)的。禪宗在經(jīng)濟(jì)體制上與中國(guó)封建社會(huì)融洽一致，不勞而食的習(xí)慣有所改變，減少了被攻擊的口實(shí)。其他宗派的寺院經(jīng)濟(jì)來(lái)源是靠別人的勞動(dòng)，與世俗地主和政府有利益矛盾，其發(fā)展和生存受到較多的限制，在生存競(jìng)爭(zhēng)中，顯然禪宗占優(yōu)勢(shì)。三 思想是現(xiàn)實(shí)生活的反映。有什么樣的生活，就有什么樣的思想。這是研究社會(huì)歷史的根本原則。有了自給自足的經(jīng)濟(jì)地位，過(guò)著自給自足的生活，才會(huì)產(chǎn)生自給自足的哲學(xué)思想體系。禪宗的流派很多，照唐人的記述有大小十幾家，細(xì)分起來(lái)應(yīng)當(dāng)不止這么多(主要參見(jiàn)宗密的《禪源諸詮集都序》及南北宗的禪宗記載)。不論他們的教義有多少分歧(有的主張無(wú)念，有的任自然，有的主自悟，有的主頓悟，有的主漸悟，等等)，但禪宗的共同的信念是“自我解脫”。這種自我解脫，雖有時(shí)借外緣的啟發(fā)，所謂禪機(jī)、機(jī)鋒，但關(guān)鍵的一步全靠自修自悟。自修自悟，如人飲水，冷暖自知，聽(tīng)別人說(shuō)千萬(wàn)遍不如自己親身感受的親切、深刻。這種親切、深刻的感受成為禪宗追求的精神境界。我國(guó)禪宗所宣傳的自覺(jué)、自足、自悟的精神境界完全是他們自給自足的自然經(jīng)濟(jì)的反映。日常生活不靠外力，靠自己，求得精神解脫，擺脫精神枷鎖。所謂治病、解縛，要靠自己。禪宗認(rèn)為經(jīng)典上的話可供參考，但不能依賴。　小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的思想意識(shí)，表現(xiàn)在中國(guó)佛教思想中的不止禪宗一家。如凈土宗也反映了小農(nóng)經(jīng)濟(jì)下的佛教思想，它反映的是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)脆弱，要仰仗皇帝的恩賜，借上邊的“陽(yáng)光雨露” 的蔭庇。因此，他們更多地強(qiáng)調(diào)對(duì)佛祖信仰的虔誠(chéng)，不甚強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自覺(jué)、自己的解脫。禪宗的思想體系與凈土宗這兩大系統(tǒng)，幾乎統(tǒng)治了中國(guó)佛教界，特別是唐宋以后，這兩者又有合流的趨勢(shì)。但在對(duì)中國(guó)文化的影響來(lái)看，禪宗影響在思想方面為多，而凈土宗影響，則在信仰方面為多。從民族文化的特點(diǎn)來(lái)看，禪宗更能體現(xiàn)中國(guó)佛教的獨(dú)特面貌和精神，它把哲學(xué)發(fā)展史上的心性論更向前推進(jìn)一步。四中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，繼本體論之后，推進(jìn)到心性論，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史的新階段。心性論的提出，是從南北朝開(kāi)始的。南北朝中后期，心性論醞釀趨于成熟，南北雙方對(duì)佛性問(wèn)題都作了大量的研究。這一研究引起朝野上下的關(guān)注。它講的是成佛問(wèn)題，但問(wèn)題實(shí)質(zhì)是，生活中人們?nèi)绾伪芸嗲髽?lè)的實(shí)際問(wèn)題。南方攝論學(xué)派，北方的地論學(xué)派都對(duì)大乘有宗的“阿賴耶識(shí)”的性質(zhì)做了深入的研究?！鞍①囈R(shí)” 是染是凈，是染中有凈還是凈中有染，當(dāng)時(shí)有不同的理解。佛性是否人人皆有，人性是善是惡?如果是善，惡從何來(lái)?如果是惡，善何由起?人性善惡?jiǎn)栴}雖然先秦時(shí)已經(jīng)提出過(guò)，但沒(méi)有深入到心理活動(dòng)、社會(huì)環(huán)境的影響(“熏習(xí)”)諸領(lǐng)域給以徹底討論。由此派生的人性、人心的受容能力和反映能力有無(wú)限度，人的認(rèn)識(shí)有無(wú)局限性，有局限性又如何打破(或超脫)；人心與人性有什么關(guān)系，人心與客觀真理有什么關(guān)系；人的感情、意志，對(duì)人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)有什么關(guān)系；如果它們能影響對(duì)真理的認(rèn)識(shí)，又如何消除它。哲學(xué)是認(rèn)識(shí)世界改造世界的學(xué)問(wèn)(哲學(xué)就是認(rèn)識(shí)論的說(shuō)法，未必為人普遍接受，但認(rèn)識(shí)論歷來(lái)是哲學(xué)的主要組成部分，則為多數(shù)哲學(xué)家所接受)。所謂世界，既包括客觀世界，也包括主觀世界；包括山河大地，也包括人類自身。古代哲學(xué)家一開(kāi)始就注意觀察客觀世界的構(gòu)成，推測(cè)構(gòu)成世界的材料成分。中外哲學(xué)家都是從關(guān)心天地萬(wàn)物構(gòu)成開(kāi)始其哲學(xué)探索的。這是宇宙論階段。在這個(gè)基礎(chǔ)上再前進(jìn)，不滿足探求世界的構(gòu)成，還要進(jìn)一步探求其所以構(gòu)成的理論根據(jù)，即玄學(xué)家所說(shuō)的“所以跡”。這是中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的本體論階段。 人類認(rèn)識(shí)不斷深入，轉(zhuǎn)而觀察、研究人類自身、主觀世界，考察人的認(rèn)識(shí)能力、認(rèn)識(shí)的可能性和局限性，這就由本體論進(jìn)入人性論的階段。對(duì)于人性論的研究，佛教有它獨(dú)到的地方。印度佛教有很多關(guān)于心理活動(dòng)、心理摹述的記載，但論證的是如何純潔心靈，杜絕雜念，完全是為宗教修養(yǎng)的目的。這一套學(xué)說(shuō)傳到了中國(guó)。中國(guó)哲學(xué)有著深厚的文化傳統(tǒng)，利用佛教的思想資料完成了自己的進(jìn)程，從而從本體論進(jìn)人心性論。這是佛教傳播者們所未料到的結(jié)果。南北朝時(shí)期佛教心性論還帶有外來(lái)文化的某些生硬痕跡，如“阿賴耶識(shí)”即屬于引進(jìn)的概念，與中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)觀念不甚銜接，雖然在理論發(fā)展的道路上是銜接的。禪宗在這一條道路上使它中國(guó)化，明確提出“明心見(jiàn)性”的新范疇，正式建立了心性之學(xué)，已經(jīng)發(fā)表的各種版本的《壇經(jīng)》以及《南宗定是非論》、《壇語(yǔ)》等禪宗文獻(xiàn)以及其他已有的大量禪宗資料，有不少關(guān)于“心性”、“本心”、“識(shí)心見(jiàn)性”以及“頓悟”和自修自悟的生動(dòng)論述。心性論的建立，是隋唐佛教在理論上的貢獻(xiàn)，而貢獻(xiàn)最大的應(yīng)推禪宗。 心性之學(xué)建立之后，得到中國(guó)哲學(xué)界的普遍認(rèn)可，禪宗成了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)關(guān)鍵性的環(huán)節(jié)。宋明理學(xué)可以說(shuō)是接著禪宗的心性之學(xué)繼續(xù)開(kāi)拓的新領(lǐng)域，形成儒教。儒教還吸收道教和佛教其他宗派的佛教思想，但主要脈絡(luò)來(lái)自禪宗?！《U宗，不是外來(lái)的宗教。禪宗的出現(xiàn)不是從中國(guó)思想的主流之外橫插進(jìn)來(lái)的一股思潮。它是中唐以后，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的產(chǎn)物。它提出的心性論，是中國(guó)哲學(xué)史上重要環(huán)節(jié)，是嫡系正宗而不是旁支別派。禪宗對(duì)佛教其他宗派自稱“教外別傳”，它在中國(guó)哲學(xué)史的地位比它在正統(tǒng)佛教中的地位重要得多，是中國(guó)文化的一個(gè)重要組成方面，對(duì)其他文化領(lǐng)域產(chǎn)生過(guò)廣泛影響，非本文范圍，姑不論。 國(guó)學(xué)網(wǎng)：禪宗與中國(guó)文化精神芳川16位粉絲1樓－－樓宇烈先生于1999年12月15日于北大講座記錄佛教作為外來(lái)宗教，為什么能和中國(guó)本土文化很好融合，并產(chǎn)生出極有生命力的宗派——禪宗呢？要弄清這一問(wèn)題，先必須講清楚禪宗的精神。而要講清楚禪宗的精神，又必須交待清楚禪宗和禪的關(guān)系。禪是印度古代宗教中相當(dāng)普遍的修行方法，不是佛教獨(dú)有的，佛教只不過(guò)繼承發(fā)展了這一方法。佛教有很多修行法門，常稱“八萬(wàn)四千法門”，禪修是最普通、最重要的修行法門之一。禪常稱定，要求修者保持頭腦的專一、清凈、安寧，通過(guò)這種專一可以發(fā)生智慧，故又稱“靜慮”、“思維修” 。修禪者在安靜的意識(shí)狀態(tài)下，發(fā)揮想象，思考人生的根本問(wèn)題，對(duì)各種現(xiàn)象的本質(zhì)進(jìn)行觀照，后來(lái)還發(fā)展為對(duì)西方極樂(lè)世界、凈土的觀想。禪最后要達(dá)到一種認(rèn)識(shí)現(xiàn)象本質(zhì)的智慧，佛教稱這種智慧為般若，即阿耨多羅三藐三菩提，即無(wú)上正等正覺(jué)，是平等的、無(wú)分別的智慧。這種智慧在不同宗派里，有不同的說(shuō)法，有的強(qiáng)調(diào)覺(jué)，有的強(qiáng)調(diào)悟。總之，是通過(guò)定來(lái)發(fā)慧，禪或定只是達(dá)到慧的方法、途徑、工具，不過(guò)也是不可缺少的。佛教之根本可概括為戒、定、慧三學(xué)。首先要守戒，在此基礎(chǔ)上坐禪、入定，最后達(dá)到慧，即正確認(rèn)識(shí)到現(xiàn)象世界是平等的、無(wú)差別的，因緣和合所成的，是假象、幻象，沒(méi)有獨(dú)立自性。佛教各宗派都重視禪修，但各派之間對(duì)禪修的認(rèn)識(shí)卻不同。禪宗強(qiáng)調(diào)的，不是一般的禪，是最上乘禪。慧能在《壇經(jīng)》中把禪分為四個(gè)不同的層次。小乘禪是“見(jiàn)聞轉(zhuǎn)誦”，只知道念經(jīng)，生吞活剝，不能很好地理解經(jīng)文的意義。中乘禪是“悟法解義”，能領(lǐng)悟佛法，把握佛法的意義，不過(guò)也只是對(duì)佛教表面意義的一種了解。大乘禪是“依法修行”，能按照正法進(jìn)行修行，很多大乘禪師都是這樣做的。最上乘禪則是“萬(wàn)法盡通，萬(wàn)法具備，一切不染，離諸法相，一無(wú)所得”。最上乘禪實(shí)質(zhì)上是一種對(duì)佛教根本精神的全面把握，“萬(wàn)法盡通，萬(wàn)法具備”就是說(shuō)明這一點(diǎn)。再說(shuō)“一切不染，離諸法相” 。一般修行求解脫的人，大多以分別見(jiàn)設(shè)想有一個(gè)彼岸、菩提、涅盤在那兒，因此就想求得菩提、涅盤，到彼岸去。但是大乘般若經(jīng)和《維摩詰經(jīng)》等經(jīng)認(rèn)為，一切法的實(shí)相都是空，色即是空，空即是色，即空即色，非色非空，強(qiáng)調(diào)不離煩惱而得菩提，不離生死而得涅盤，要在煩惱里求得菩提，在生死中證得涅盤?！耙粺o(wú)所得”是指求菩提沒(méi)有得到菩提，求涅盤沒(méi)有得到涅盤，一切無(wú)所著。我們可以看出，慧能所標(biāo)榜的最上乘禪和前三種禪相比，已有很大的改變?；勰艿牡茏由駮?huì)進(jìn)一步發(fā)揮了最上乘禪的思想?！逗蓾缮駮?huì)禪師語(yǔ)錄》載：(有人)問(wèn)(神會(huì))曰：大乘、最上乘有何差別？(神會(huì))答曰：言大乘者，如菩薩行檀波羅密，觀三事體空，乃至六波羅密，亦復(fù)如是，故名大乘。最上乘者，但見(jiàn)本自性空寂，即知三事本來(lái)自性空，更不復(fù)起觀，乃至六度亦然，是名最上乘。這是對(duì)慧能最上乘思想的較準(zhǔn)確把握。2006-8-1421:58回復(fù)芳川16位粉絲3樓 現(xiàn)在回到禪宗與中國(guó)傳統(tǒng)文化精神融合這一主題上來(lái)。禪宗對(duì)禪的理解(如上述)，對(duì)佛教的宗教性有很大的超越。大乘佛教的發(fā)展有兩個(gè)路向，一個(gè)路向就是把佛神化。原始佛教只承認(rèn)一位佛，即釋迦牟尼，并且佛主要是一位導(dǎo)師形象。后來(lái)大乘佛教主張十方有無(wú)數(shù)的佛，而且諸佛都被神化了。佛教的許多理念也具形化了，如智慧具形為文殊菩薩，大慈具形為觀音菩薩，大愿具形為地藏菩薩，大行具形為普賢菩薩等。西方極樂(lè)世界也由一種理想發(fā)展為一種非常具體的凈土，凈土經(jīng)對(duì)那里的環(huán)境和人都作了非常具體而美妙的描寫。大乘佛教還有另一走向，即把原始佛教空的思想充分發(fā)展。原始佛教興起時(shí)就反對(duì)婆羅門教的有神論。原始佛教和部派佛教通過(guò)對(duì)四諦、十二因緣道理的認(rèn)識(shí)，以及通過(guò)八正道、三十七道品的修行，達(dá)到涅盤寂靜的境界。大乘佛教有空有兩系(通俗地說(shuō))，空系( 般若和中觀)主張色即是空，空即是色，諸法實(shí)相是畢竟空，諸法自性本來(lái)空寂，領(lǐng)悟及此，就證得實(shí)相涅盤。大乘有系主要是瑜伽行派，要求信仰者，通過(guò)緣起的道理，領(lǐng)會(huì)到，一切唯識(shí)所起，都是八識(shí)的顯現(xiàn)，本質(zhì)上無(wú)我無(wú)法，我法皆空。還要領(lǐng)會(huì)三性學(xué)說(shuō)：以依他起性為核心，不把虛幻的妄想當(dāng)成實(shí)有的，去除遍計(jì)所執(zhí)性；認(rèn)識(shí)到諸法皆緣起而生，諸法皆空，從而達(dá)到圓成實(shí)性?？沼卸的康慕允且粯?，都是要證空，只不過(guò)方法不同，空系用的實(shí)相理論，有系用的是緣起理論。佛教本來(lái)有這兩種路向，禪宗把空這一路向發(fā)展到了極致。因此，禪宗主張直接把握世界的實(shí)相，對(duì)事物本質(zhì)要有透徹的了解，從而自我把握，自我解脫，自我主宰。這樣，一方面就破除了對(duì)權(quán)威、對(duì)神的崇拜、迷信和依賴，另一方面也破除了對(duì)一種形式化的凈土的執(zhí)著。因此，禪宗主張自作主宰，自性自度，又主張心凈土凈，唯心凈土。2006-8-1421:58回復(fù)芳川16位粉絲4樓 禪宗向自我的回歸，對(duì)宗教是某種程度的超越，走上了人文化的道路，這就和中國(guó)傳統(tǒng)文化中重要的人文精神吻合了。禪宗能在中國(guó)獲得成功發(fā)展，此為主要原因之一。中國(guó)傳統(tǒng)文化，不管是儒還是道，都富有人文精神，既不為神役，也不為物役。中國(guó)傳統(tǒng)文化的這種人文精神，在西方兩度被重視。一次是在啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，當(dāng)時(shí)伏爾泰、狄德羅等都推崇儒家的人本道德，并據(jù)此來(lái)批判神本主義。第二是在本世紀(jì)，如海德格爾等發(fā)現(xiàn)西方文明在擺脫神本主義以后，又過(guò)分地被技術(shù)、知性、物所統(tǒng)治，因此他們又到中國(guó)傳統(tǒng)文化中尋找擺脫物役的文化資源。不為神役不為物役的禪因此也就格外地受重視。在未來(lái)的現(xiàn)代和傳統(tǒng)的整合中，佛教特別是禪宗的機(jī)遇很大。2006-8-1421:59回復(fù)芳川16位粉絲5樓附：部分提問(wèn)的解答。問(wèn)：請(qǐng)介紹一下入定的基本方法。答：最基本的方法是數(shù)息觀。其他的方法有很多，可參考智者大師的《童蒙止觀》和《摩訶止觀》，這兩本書(shū)介紹的禪定方法很全面。我個(gè)人感覺(jué)自然放松最好，讓腦子完完全全休息。這也是需要磨煉才能做到的，開(kāi)始往往想放松，想休息也不行，昏昏沉沉的雜念去不了。 問(wèn)：禪宗和儒家的人文精神有何區(qū)別？答：儒家在倫常中，禪宗跳出倫常外。儒家從肯定現(xiàn)實(shí)出發(fā)，對(duì)現(xiàn)實(shí)部分進(jìn)行否定，最后還要建構(gòu)一個(gè)肯定的秩序。佛教和禪宗則從否定出發(fā)，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)虛幻，然后又部分地肯定現(xiàn)實(shí)，并以假名施設(shè)來(lái)救度眾生，但最后仍要破除掉對(duì)一切事物的執(zhí)著，達(dá)到真正的證悟?？梢赃@么說(shuō)，儒家和西方的很多哲學(xué)的思維方式是從肯定到否定再到肯定，佛教和禪宗的思維方式卻相反，這是很有特色的，是人類思維的另一半。對(duì)這兩種思維方式，我們不要肯定這個(gè)就否定那個(gè)，而是要強(qiáng)調(diào)它們的互補(bǔ)性。問(wèn)：老莊哲學(xué)的道，和禪宗的自性狀態(tài)好象是一回事，它們有什么區(qū)別嗎？ 答：各種人文學(xué)說(shuō)的最高理想狀態(tài)都是對(duì)現(xiàn)象自我的超越，這是相同的。但各種學(xué)說(shuō)達(dá)到超越的方式和道路卻不相同。我認(rèn)為，這條條道路都通真理，通過(guò)哲學(xué)、宗教、藝術(shù)、道德修養(yǎng)等都能超越自我。基督教有一種向外超越的傾向，主張啟示真理、原罪、救贖等。禪宗則是向內(nèi)超越，要求自己認(rèn)識(shí)自己是怎么回事。有些基督教信仰者不太能相信自我超越的可能性，不太能體會(huì)“盡心、知性、知天”和自性自度等境界。今天我們學(xué)習(xí)禪宗的超越自我的態(tài)度，就是就做到悲智雙運(yùn)，自覺(jué)覺(jué)人，自度度人。河北省柏林寺生活禪夏令營(yíng)把從悲智雙運(yùn)的精神發(fā)展出的“覺(jué)悟人生，奉獻(xiàn)人生”作為標(biāo)幟，這兩句話很值得我們學(xué)習(xí)。我們應(yīng)該覺(jué)悟人生，奉獻(xiàn)人生。只有覺(jué)悟人生，才能奉獻(xiàn)人生。只有奉獻(xiàn)人生，才能覺(jué)悟人生。劉元齊記錄整理(責(zé)任編輯：殷俊)