對于莊子》對《老子》“自然”哲學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)

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　　對于莊子》對《老子》“自然”哲學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)對于莊子》對《老子》“自然”哲學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)導(dǎo)讀：摘要：《莊子》的精神自由哲學(xué)主要取資于以政治自由為旨趣的《老子》“自然”哲學(xué)，是在準(zhǔn)確把握“自然”之自主、自由義前提下對“自然”哲學(xué)的繼承與發(fā)展。從對外在政治自由的追尋偏移至對內(nèi)在精神自由的探求，《莊子》對《老子》哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)進(jìn)，具有深刻而悲愴的思想文化意蘊(yùn)。　　關(guān)鍵詞：莊子；老子；自然；　　一　　《史記?老子韓非列傳》謂莊子“其學(xué)無所不窺，然其要本歸于老子”，《經(jīng)典釋文?序錄》云“時人皆尚游說，莊生獨(dú)高尚其事，悠游自得，依老氏之旨，著述十余萬言，以逍遙自然無為齊物而已”。然而，《莊子》究竟如何繼承與發(fā)展《老子》哲學(xué)，這在莊學(xué)研究中一直是一個有待深入展開的理由。本文擬就此作一粗淺探討。　　《莊子》一書思想內(nèi)容雖然相當(dāng)駁雜，但最主要的無疑是以“無待”的“逍遙游”為主要話語形式而闡發(fā)的一套精神自由哲學(xué)思想，這已是學(xué)界的共識。而《老子》以“自然”、“無為” 為核心范式而建構(gòu)的思想體系，重點(diǎn)則在于闡發(fā)一套民“自然”君“無為”的政治學(xué)理，根本上為一以民意政治為旨趣的政治自由哲學(xué)?！肚f子》精神自由哲學(xué)，正是在準(zhǔn)確把握、緊扣《老子》“自然”之自主、自由義的前提下，將《老子》“自然”之最高價值理念由社會政治領(lǐng)域轉(zhuǎn)進(jìn)至個人精神生活層面，從民之“自然”置換為心之“逍遙”，并借助《老子》政治哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)而推衍、建構(gòu)起來的。　　《老子》哲學(xué)以道為最高范式，而道則以“自然”為本質(zhì)內(nèi)涵，是為“道法自然”（章25）?！暗婪ㄗ匀弧辈⒎且魂P(guān)于客觀世界之實(shí)然的知識論命題，而是一關(guān)于人及其社會之應(yīng)然的價值論命題，是要為人的存在確立一終極的價值準(zhǔn)則。故“道法自然”之前，《老子》另有“人法地，地法天，天法道”數(shù)句。合而觀之，“道法自然”最終乃落腳為“人法自然”，[1]換言之，“自然”乃是人的最高價值準(zhǔn)則?！独献印氛軐W(xué)既以“自然”為最高價值理念，故一向又有“自然”哲學(xué)之稱。　　“自然”一辭《老子》凡五見：“太上，下知有之；其次，親之譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然”（章17）；“希言自然。故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”（章23）；“人法地，地法天，天法道，道法自然”（章25）；“道之尊、德之貴，夫莫之命而常自然” （章51）；“學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為”（章64）。綜觀其用例，可知“自然”多用于社會政治領(lǐng)域，且主要指向“民”即被統(tǒng)治者。由于“自然”系自主、自成、自由之意，[2]故民“自然”的觀點(diǎn)乃是對民之政治主體性的認(rèn)同與強(qiáng)調(diào)，即主張民眾之政治自主與自由，其義略同于近世所謂“民治”、今人所謂“”。[3]老子對民眾之政治主體性的強(qiáng)調(diào)，并不意味著反對政治、取消政府的無政府主義，而是要求民選政府，由民眾選舉代表出任統(tǒng)治者尤其是最高統(tǒng)治者，國家的公共事務(wù)?！笆ト擞厦?，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。”（章六十六）“‘樂推’一詞特重要，是指人民樂意推戴或推舉，體現(xiàn)著原始的精神?！盵4]　　作為“自然”之邏輯要求，“無為”乃針對統(tǒng)治者尤其是最高統(tǒng)治者君主而言，既是政治的最高準(zhǔn)則，更是統(tǒng)治者的政治道德，其要義在于權(quán)力的道德自律，即統(tǒng)治者體道成德，尊道貴德，尊重人民的政治主體性，自覺消解一己的私欲，依據(jù)人民的意愿行使權(quán)力治理國家，施行民意政治，亦即所謂“圣人常無心，以百姓心為心”（章49）。　　政治大體可分為直接與間接 兩種模式：前者由人民直接行使權(quán)力治理國家，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者合一；后者由人民選舉、委托并監(jiān)督其人行使權(quán)力治理國家，人民即政治權(quán)力的主人成為被統(tǒng)治者，民選代表則成為統(tǒng)治者。由于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的分離，間接的重點(diǎn)在于對統(tǒng)治者權(quán)力的監(jiān)督與制約，以確保統(tǒng)治者按照被統(tǒng)治者的意愿即民意而非自己的私意行使治權(quán)。就此而言，《老子》民“自然”君“無為”的政治哲學(xué)思想，可謂深愜間接民意政治精神。　　總之，《老子》“自然”哲學(xué)之核心內(nèi)容及其內(nèi)在邏輯理路大致可概括如下：從道法“自然”推出人法“自然”，最終導(dǎo)出民“自然”，以論證民“自然”即政治的自由之何以應(yīng)當(dāng)；通過對君主藉“損欲”、“虛靜”的諸策略、功夫修道成德、“無為”而治的闡發(fā)，以論證政治自由之何以可能。質(zhì)之，《老子》“自然”哲學(xué)之主旨在于闡發(fā)民“自然”君“無為”的政治理念，根本上為一以政治之自由為旨趣的政治哲學(xué)。[5]　　《老子》政治理想絕非面壁玄思所能憑空獨(dú)創(chuàng)，而有其歷史文化淵源，其源頭活水無疑當(dāng)上溯至遠(yuǎn)古部落聯(lián)盟政治。原始社會后期部落聯(lián)盟政治之為人類早期文明的普遍現(xiàn)象業(yè)已為現(xiàn)代人類學(xué)、文化學(xué)、考古學(xué)所證實(shí)，就華夏文明而言，《尚書》等古史文獻(xiàn)所記堯舜“禪讓”即其遺存，《禮記?禮運(yùn)》所記“天下為公，選賢舉能”的“大同”社會理想實(shí)亦對于原始 政治的美好追憶。老子身任周守藏史，學(xué)貫古今、天人，諳熟此一歷史典實(shí)并予以哲學(xué)提升與論證再自然不過。對此，后人多所指陳。劉歆《七略》云：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道”?！吨熳哟笕肪砣f：“蓋老聃，周之史官，掌國之典籍、三皇五帝之書，故能述古事而信好之。如五千言，亦或古有是語而老子傳之，未可知也”。魏源《老子本義》亦云：“《老子》道太古道，書太古書也。曷征乎？征諸柱下史也。國史掌三皇五帝之書，故左史在楚，能讀《墳》《索》；尼山適周，亦問老聃。今考《老子》書“谷神不死”章，《列子》引為黃帝書，而或以五千言皆容成氏書。至經(jīng)中稱‘古之所謂’，稱‘建言有之’，稱‘圣人云’，稱‘用兵有言’，故班固謂道家出于史官，莊周亦謂古之道術(shù)有在于是者……孔子觀周廟而嘉金人之銘，其言如出老氏之口。考《皇覽》《金匱》，則《金人三銘》即《漢志》《黃帝六銘》之一，為黃老源流所自……刪《書》斷自唐虞，而莊子》對《老子》“自然”哲學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)由的好幫手..提供,.老子專述皇墳以上……老氏書賅古今，通上下”。以“禪讓”為例。《老子》無一辭言及“禪讓”，然老子曾為周史，諳熟此一遠(yuǎn)古政治典故當(dāng)不在話下。事實(shí)上，《老子》以道德理想人格“圣人”出任最高統(tǒng)治者之意正“禪讓”尚德授賢之誼。錢穆即認(rèn)為《老子》“ 所謂托天下寄天下者，即讓賢禪位之義”。[6]后世“黃老”并稱而原《老子》之學(xué)于黃帝，正表明老子“自然”政治論淵源有自，本原于上古之原始政治。[7]二　　學(xué)本《老子》的《莊子》，其哲學(xué)思想亦本當(dāng)以講明“自然”、“無為”之政治學(xué)理為主旨?！稇?yīng)帝王》篇即倡導(dǎo)“順物自然而無容私”的無為政治、自由政治，并借狂接輿與肩吾的對話指出，國之“經(jīng)式儀度”即法律制度必須以民意為準(zhǔn)則、歸依，若統(tǒng)治者憑私意制定法度，以為人民“孰敢不聽”，實(shí)無異于“涉海鑿河”、“使蚊負(fù)山”；《在宥》亦主張“不淫其性，不遷其德”、“無心而付之天下”的“在宥”政治、“大同”政治。合其要指，均當(dāng)歸趣于間接之民意政治。　　相較《老子》，《莊子》政治哲學(xué)也有進(jìn)一步的發(fā)展，即加入有關(guān)人性論的內(nèi)容，使其對“無為”政治合理性依據(jù)的論證更顯縝密。關(guān)于《老子》是否有人性論思想的理由，學(xué)界分歧較大。筆者傾向于認(rèn)為，《老子》書中雖無“性”、“人性”字詞，但并不一定意味沒有人性論思想。按照《大學(xué)》“天命之謂性”之類的一般說法，人性無非是宇宙本體之于人的下貫與人的主體自覺，故《老子》所謂“德”即后世所謂“性”。不過由于老子論德主要針對統(tǒng)治者尤其是最高統(tǒng)治者而非一般人，因此嚴(yán)格地講并不具備普遍的人性論作用。這或許是《老子》當(dāng)“ 哲學(xué)突破”之際，理論尚難臻至圓熟的表現(xiàn)。《莊子》則不然，不僅明確提出“性”的概念，并將其界定為人的普遍共同本質(zhì)，同時順著《老子》哲學(xué)的內(nèi)在邏輯將人性視為本體之道3對于莊子》對《老子》“自然”哲學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)導(dǎo)讀：站..提供,助您寫好論文.而不為老”，即是視“道”為宇宙本源。所謂“夫道……自本自根”（同上）乃是說天地萬物皆本源于“道”，為“道”所主宰，而本體之“道”以自身內(nèi)在的條件決定其存在，即自主自成，惟其如此，方成其為宇宙之主宰?！白员咀愿迸c《老子》“自然”一辭同義，“道自本自根”涵義亦復(fù)與《老子》“道的賦予，將其內(nèi)涵規(guī)定為本體道之“自然”，換言之，“自然”即自由乃是人的天賦共同本性。在《莊子》看來，政治即為順適生民之本性而設(shè)，目的在于使百姓“各遂其性”而非忤逆乃至暴虐、戕害之，“無為”、“在宥”政治正是“自然”人性的必定要求，也是成就“自然”人性的理想之治。將政治的合理性依據(jù)建立在人的自由本性的基礎(chǔ)之上，這是《莊子》政治哲學(xué)的創(chuàng)新點(diǎn)。　　　　《莊》學(xué)出自《老》學(xué)更顯著的表現(xiàn)還在于：首先，《莊子》繼承了《老子》以“道”為宇宙本體而道體又以“自然”為本質(zhì)內(nèi)涵的思想。《大宗師》云“夫道…… 未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生兒不為久，長于上古莊子》對《老子》“自然”哲學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)由優(yōu)秀站..提供,助您寫好論文.而不為老”，即是視“道”為宇宙本源。所謂“夫道……自本自根”（同上）乃是說天地萬物皆本源于“道”，為“道”所主宰，而本體之“道”以自身內(nèi)在的條件決定其存在，即自主自成，惟其如此，方成其為宇宙之主宰?！白员咀愿迸c《老子》“自然”一辭同義，“道自本自根”涵義亦復(fù)與《老子》“道法自然”相同，俱以“自然”即自成自主為本體之道的本質(zhì)內(nèi)涵。質(zhì)言之，《莊子》哲學(xué)以“自然”即自主、自由為最高價值理念。其次，《莊子》自由哲學(xué)的重要術(shù)語多由《老子》“自然”之最高價值理念衍化而來。如“無待”、“逍遙”均本自《老子》“自然”一辭，與“自然”異名而同義。《莊子?逍遙游》：“夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后返反。彼于致福也，未數(shù)數(shù)然也。此雖免于行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！彼^“無待”（“惡乎待”），系與“有（所）待”相對而言，指不依靠任何外在的條件，即獨(dú)立自主、自決，也即《老子》所謂“自然”?！板羞b”形容得道者心靈與道冥合、自由自在的狀態(tài)，實(shí)亦道之 “自然”、“自本自根”境界?！盁o待”的“逍遙游”即神游宇宙、“獨(dú)與天地精神往來”（《天下》）的心靈絕對自由境界，也是得道者心靈與道冥合而臻于“天地與我并生，萬物與我為一”（《齊物論》）的本體境界。顯然，《莊子》自由哲學(xué)是在準(zhǔn)確把握《老子》“自然”之自主、自由義的前提下將《老子》“自然”之最高價值理念由社會政治領(lǐng)域轉(zhuǎn)進(jìn)至個體人生層面，從民之“自然”置換為心之“逍遙”，并借助《老子》政治哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)而推衍、建構(gòu)起來的。可以這樣說，沒有《老子》的“自然”觀念和政治自由學(xué)說，就沒有《莊子》的“無待”、“逍遙”觀念與精神自由學(xué)說。又如，《莊子》“齊物”一語亦從《老子》的“玄同”化出?！褒R物”系臻至“逍遙”境界的重要功夫、策略與手段，亦《莊子》自由哲學(xué)之重要術(shù)語。在莊子看來，形而下之天地萬物乃是千差萬別，各各不同的，而且這種差異、區(qū)別也是相對而言的，“天下莫大于秋毫之末，而大山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭”，站在本體道的高度與立場，則“道通為一”，天地萬物不過是道體大化流行的表現(xiàn)，本質(zhì)上并無區(qū)別：“天地與我并生，萬物與我為一”（《齊物論》）。世俗之人往往陷溺于物之不齊的俗知俗諦之中，而妄生，終至為情所困，“遁天之刑”（《養(yǎng)生主》），精神不得自由。只有通過“心齋”、“坐忘” 諸體道、修道功夫證得道體，獲得真知，齊一萬物，心靈才能超越于萬物之上，無牽無累，臻于自由的境界。所謂“齊物”，就是齊一萬物，從主觀上消解、泯滅有關(guān)物之不齊的區(qū)別心、對待心，超越于萬有之上，以獲得精神的解脫。詳其所本，“齊物”說實(shí)化自《老子》章五十四之“玄同”：“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤：故為天下貴”。　　三　　《莊子》的精神自由哲學(xué)，有異于《老子》以“自然”、“無為”為核心觀念而建構(gòu)的政治哲學(xué)，為道家“自然”哲學(xué)體系建構(gòu)起另一套以以個體生命關(guān)懷、心靈超越和精神自由為旨趣的話語系統(tǒng)，從而使莊子躋身道家兩大宗師之列。當(dāng)然，《老子》哲學(xué)也并非完全不談人生，《老子》有關(guān)理想人格圣人知道、體道、修道以至成德、臻于道之境界的論述，無疑就具有人生哲學(xué)的性質(zhì)，不過它到底從屬于政治，是為政治的人生，因?yàn)槭ト私K究要由圣而王、圣王合一，而《莊子》的理想人格圣人、至人、神人則是“游方之外”、“拱默于山林” ，超脫于現(xiàn)實(shí)政治之外的。如果說《老子》是為君主立言，那么《莊子》人生哲學(xué)則是為隱士（包括莊子本人）說法。這種純粹為人生的人生，才真正具有人生哲學(xué)的意味。從關(guān)注社會政治、高揚(yáng)政治理念與原則以建構(gòu)政治秩序到關(guān)懷個體生命、尋求精神解脫以安頓自家性命，從而彰顯“內(nèi)圣”的獨(dú)立價值，道家“自然”哲學(xué)這一內(nèi)向轉(zhuǎn)化無疑蘊(yùn)含著深刻的思想文化作用，是士知識分子所懷抱的政治價值理念與現(xiàn)實(shí)政治緊張對立并最終無奈地妥協(xié)于現(xiàn)實(shí)政治的悲劇性結(jié)果。迄自有夏，“天下為家”，原始即宣告破產(chǎn)。在家天下基礎(chǔ)上建立起來的君主專制之下，政治日漸異化為君主對其私有財產(chǎn)“天下”的經(jīng)營，不復(fù)制下公共事務(wù)管理之本質(zhì)。隨著權(quán)力的公共性被破壞，權(quán)力主人、政治主體乃由人民過渡為君主。然而，作為政治之本真與應(yīng)然狀態(tài)，體現(xiàn)著人類文化正當(dāng)、崇高的價值與理念，因而原始不斷為后世追憶、緬懷，進(jìn)而化為一種美好而高遠(yuǎn)的政治理想。老子對“無為”政治的倡導(dǎo)，無疑是對人類價值理念的守護(hù)，也是對于現(xiàn)實(shí)政治的強(qiáng)烈不滿與抗議而力圖矯治之，體現(xiàn)出知識分子的文化良知與道義擔(dān)當(dāng)。不過，老子深知理想與現(xiàn)實(shí)之間存在著不可彌補(bǔ)的鴻溝，因而感喟“吾道甚易知、甚易行，而天下莫能知、莫能行”“知我者希，則我者貴。是以圣人被褐懷玉”（《老子》章70），淑世熱忱中不免失望之情?！妒酚洝繁緜鬏d老子出關(guān)而去、不知所終，自在情理之中。如前所述，《莊子》哲學(xué)亦本以講明“自然”、“ 無為”之政治理想為主旨，然而，當(dāng)莊子試圖以自己的政治理想去改造、規(guī)范現(xiàn)實(shí)政治時，與老子一樣，他也清醒地意識到人類政治的“自然狀況”、“黃金時代”早已遠(yuǎn)逝，無為之治也只能是一種遙不可及的高遠(yuǎn)理想，并無現(xiàn)實(shí)可操作性。莊子只能痛切地感到，自己殫精竭慮而闡明的“內(nèi)圣外王之道”不過是一種“技成而無所用其巧”的屠龍之術(shù)（《列御寇》）。　　正如《在宥》“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”所說，莊子身處戰(zhàn)國中期，社會之動亂、政治之罪惡遠(yuǎn)甚于老子的春秋末葉，不獨(dú)政治理想無法實(shí)現(xiàn)，即便個人自身的人格與生命亦隨時有遭致玷辱、毀滅的危險?！度碎g世》“天下有道，圣人作焉；天下無道，圣人生焉；方今之世，僅免刑焉”云云正是知識分子現(xiàn)實(shí)處境的寫照。《人間世》又假借材木遭斧斤之斫不得終其天年而不材之木以其無所可用得以全生的寓言，揭示亂世之中士人的艱難處境與悲慘遭遇。為茍全性命于亂世，也為著拒絕統(tǒng)治者的拉攏利用，避開與罪惡的專制政治同流合污，保持自己自由獨(dú)立清高的人格，莊子只能無奈選擇退隱?！妒酚洝繁緜鬏d楚威王聞莊子之賢，使使厚迎，并許以相位，莊子卻笑謂使者：“我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志” 。選擇退隱意味選擇獨(dú)善其身，也意味著獨(dú)自承受社會苦難與個人不幸之于心靈的重壓。于是，如何卸解、排遣精神的束縛與壓迫以安心立命乃成為莊子思想的焦點(diǎn)。由此，莊子學(xué)術(shù)的重心乃由外而內(nèi)，從社會政治轉(zhuǎn)換、偏移至個體人生，并最終推衍出一套關(guān)于精神自由的人生哲學(xué)。　　今人論古代士人的人生價值觀，好以“內(nèi)圣外王”一語統(tǒng)括之。按，“內(nèi)圣外王”一語出自《莊子?天下》，本為上古以來之道術(shù)即政治學(xué)說，降至春秋戰(zhàn)國，而為諸子所繼承，成為諸子共同的政治理想。本義的“內(nèi)圣外王”系為最高統(tǒng)治者而設(shè)計，主體指向最高統(tǒng)治者人君，為最高統(tǒng)治者的人格理想、價值目標(biāo)。隨著“圣”、“王”相互阻隔、斷3對于莊子》對《老子》“自然”哲學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)導(dǎo)讀：生活在天地之中，而天地又于道，道在宇宙萬物中是最高最根本的，但道的特點(diǎn)卻是自然二字。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道又取法于自然，所以道是最高的實(shí)體，而自然則是最高的實(shí)體所體現(xiàn)的最高價值或原則?！谶@里的論證中，地、天、道都是過渡、鋪排和渲染的需要，全段強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)其實(shí)是兩端的人和自然的關(guān)系，說穿了就裂，乃至“外王”的不復(fù)可求，“內(nèi)圣外王” 遂轉(zhuǎn)化為諸子自身的人生追求與價值理想，其主體亦由最高統(tǒng)治者換為士知識分子，而其內(nèi)涵亦發(fā)生重大轉(zhuǎn)變：士知識分子自成己德，然后以德得君得位，借助政治力量由內(nèi)而外推己及人，成就普天下人的德性，開創(chuàng)一太平世道。無論本義抑或第二義，“內(nèi)圣外王”之道，其“內(nèi)圣”與“外王”均相互貫通，“內(nèi)圣”為“外王”的前提條件，“外王”為“內(nèi)圣”的結(jié)果與落實(shí)，換言之，“內(nèi)圣”僅是“外王”的前提，其自身并無獨(dú)立的價值。然而，現(xiàn)實(shí)歷史條件之下，“外王”因其過于依賴外在客觀條件而面對著蹈空的局面，而“內(nèi)圣”則主要取決于個人的努力程度因而具有相當(dāng)強(qiáng)的可行性，遂成為士知識分子無奈的人生次追求，從而彰顯出一定的獨(dú)立價值，這一點(diǎn)在早期的儒家即有顯著的體現(xiàn)：“邦無道，富且貴焉，恥也”；“無道則隱”（《論語?泰伯》）；“窮則獨(dú)善其身”（《孟子?盡心上》）。故顏回簞食瓢飲在陋巷，人不堪其憂，而獨(dú)不改其樂，孔子亦以為賢（《論語?雍也》）。就道家而言，《老子》所闡發(fā)的“內(nèi)圣外王之道”尚為一相當(dāng)純粹的政治理想，至《莊子》推衍出一套以內(nèi)在超越為旨趣的精神自由學(xué)說，標(biāo)志著道家“內(nèi)圣”之人生價值理論的成熟。其思想史作用無疑首先在于為士人確立起新的有別于傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”的人生價值標(biāo)準(zhǔn)——“內(nèi)圣”追求本身即具有獨(dú)立自足的人生價值，而不必非憑借“外王”不可。這一新的人生價值標(biāo)準(zhǔn)與儒家“窮獨(dú)”思想在一定的程度上可謂不謀而合，兩者俱深刻地影響著后世士知識分子的價值觀與人生態(tài)度。